En 2009, les peuples autochtones du Nouveau-Mexique et d’ailleurs ont célébré le classement du mont Taylor, plus connu sous le nom de Tsibiina par les Lagunas, de Kaweshtima par les Acomas, de Dewankwi Kyabachu Yalanne par les Zunis, de Tsoodził par les Dinés, et de Tsiipiya par les Hopis, en Bien culturel traditionnel en vertu de la Loi sur les biens culturels du Nouveau-Mexique (1980). Le mont Taylor, qui s’élève à 3446 mètres d’altitude, domine le tout le nord-ouest du Nouveau-Mexique. Visible jusqu’à 160 kilomètres à la ronde, cette montagne est mentionnée dans les récits de la création de nombreux peuples autochtones de la région. Elle constitue un lieu de pèlerinage important depuis plusieurs millénaires. La zone classée du mont Taylor s’étend sur plus de 153 780 hectares. Ce territoire comprend des mésas et des culots volcaniques. Les membres du groupement Five Native Nations,[1] formé des Pueblos Acomas, Lagunas et Zunis, de la tribu Hopi et de la Nation Navajo ont uni leurs efforts pendant plus de deux ans pour obtenir ce classement et ainsi offrir à ce territoire culturel sacré une forme de protection face aux projets de développement, notamment à d’exploitation de l’uranium. Obtenue au prix d’une rude bataille dans les tribunaux du colonisateur, cette victoire n’est que l’amorce des efforts qu’il faut continuer à déployer pour protéger la montagne.
In 2009, Indigenous Peoples in New Mexico and elsewhere celebrated the designation of Mt. Taylor (known as Tsibiina to Laguna People, Kaweshtima to Acoma people, Dewankwi Kyabachu Yalanne to Zuni People, Tsoodził to Diné People, and Tsiipiya to Hopi People) as a Traditional Cultural Property (TCP) under the New Mexico Cultural Properties Act (1980). Mount Taylor, at 11,305 feet (3,446 meters) in elevation stands prominently in northwestern New Mexico. Visible from up to 100 miles (160 km) away, the mountain is featured in creation stories of many Indigenous Peoples in the region, and has been an important pilgrimage site for millennia. The Mt. Taylor TCP covers over 380,000 acres (153,780 hectares), which include surrounding mesas and volcanic plugs. Five Native Nations[1] – Acoma Pueblo, Laguna Pueblo, Zuni Pueblo, the Hopi Tribe and the Navajo Nation – coordinated efforts to secure this designation for over two years, to provide some measure of protection for this sacred cultural landscape in the face of proposed development, including uranium mining. This was a hard-fought victory in the courts of the colonizer, but is only the beginning of efforts to protect the mountain.
Le territoire traditionnel des peuples autochtones de la région s’étend à perte de vue. En dépit des actions du gouvernement et de sociétés privées qui les ont dépossédés de leurs terres depuis plus d’un siècle, le lien privilégié entre les Autochtones et la montagne n’a jamais été rompu. L’essentiel de la zone désignée Bien culturel traditionnel se situe dans la Forêt nationale de Cibola et est, à ce titre, gérée par le Service forestier des États-Unis. Par conséquent, l’accès privé aux différents sites inscrits sur les flancs de la montagne reste-t-il un défi pour les Autochtones de la région. La principale motivation des cinq tribus et de celles qui les ont rejointes au cours du processus de classement du mont Taylor en Bien culturel traditionnel était la préservation du territoire culturel sacré pour les générations actuelles et futures, ce qui nécessitait de préserver un lien continu avec la montagne au moyen de pratiques religieuses et traditionnelles telles que le pèlerinage, la chasse et la cueillette. Ce classement permet principalement de s’assurer que la consultation des parties intéressées, y compris des cinq tribus, serait obligatoire dans l’éventualité où de nouveaux projets seraient proposés par des entreprises publiques (NMSA 1978 § 18-6-8.1). Mais ce classement n’accorde pas aux tribus indiennes un droit de véto sur des projets de développement.
The entire landscape is the aboriginal territory of Indigenous Peoples in the region. Despite over a century of dispossession of these lands by government and private entities, the relationship between Indigenous Peoples and the mountain has never ended. Today, most of the TCP is managed by the U.S. Forest Service as part of the Cibola National Forest. Thus, access, in privacy, to various sites around the mountain remains a challenge for local Indigenous peoples. The primary motivation of the five tribes and others in the TCP process was to preserve a sacred cultural landscape for present and future generations; this requires continued relationship with the mountain through various religious and traditional observances such as pilgrimages and harvesting of flora and fauna. The TCP designation essentially ensured that consultation would be required with stakeholders including the five tribes, in the event of proposed state undertakings (NMSA 1978 § 18-6-8.1), but did not give the tribes veto power over proposed development.
Afin de garantir la protection des lieux sacrés dans le cadre juridique des États-Unis, les Autochtones doivent négocier en naviguant dans les méandres de lois et directives américaines conçues essentiellement pour protéger les intérêts des propriétaires privés et favoriser la progression de l’activité minière dans l’Ouest du pays. Les tentatives visant à récupérer des territoires autochtones en ayant recours au système juridique américain se sont pour la plupart soldées par une compensation monétaire et non par la restitution des terres. Même lorsqu’un lieu est classé Bien culturel traditionnel, le Service forestier des États-Unis soutient que les terrains forestiers, en tant que terrains publics, restent assujettis aux exigences de lois telles que la Loi sur l’exploitation minière adoptée en 1872 (30 U.S.C. §§ 22-42). À ce titre, la délivrance d’autorisations pour l’exploitation minière est pour lui une obligation. Dans ce contexte, les Autochtones ont cherché, par-delà la législation interne, des ressources pour tenter de protéger les territoires sacrés. Ils ont alors sollicité une forme de protection via les instances internationales, et ont invoqué les normes et instruments internationaux relatifs aux droits de l’homme. Ainsi, au lieu de recourir uniquement aux lois et aux argumentations des États-Unis fondées sur la Constitution américaine, notamment la liberté de religion, ils ont entrepris de faire valoir leur droit à vivre en accord avec leurs coutumes et leurs croyances sur leur territoire ancestral (même s’ils ne l’occupent pas à l’heure actuelle) en vertu des normes relatives aux droits de l’homme et en particulier celles prévues aux Nations Unies par le Comité pour l’élimination de la discrimination raciale, le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, ainsi que les articles 12 et 26 de la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones.
To ensure the protection of sacred places within the legal scheme of the United States Indigenous Peoples must negotiate their way through U.S. laws and policies that were primarily designed to protect private property owners and to promote development of minerals in the American west. Attempts to regain aboriginal territories through the U.S. legal system have largely meant monetary compensation and not repossession of lands. Despite the TCP designation, the U.S. Forest Service maintains that forest lands, as public lands, remain subject to the dictates of laws such as the 1872 Mining Act (30 U.S.C. §§ 22-42) and therefore it is obliged to issue mining permits. Given this state of affairs, Indigenous Peoples have begun to look beyond domestic laws to protect sacred landscapes and now seek protection through international fora, citing international human rights standards and instruments. Rather than rely solely on U.S. statutes and arguments based on the U.S. Constitution, e.g., freedom of religion, they build their case on the right to practice their life ways and beliefs in their aboriginal territory even if they do not currently occupy the land, under human rights standards such as those provided in the UNCERD, the ICCPR, and Articles 12 and 26 of the UN Declaration on the Rights of Indigenous Peoples (UNDRIP).
Bien que les Autochtones ne contrôlent pas la gestion de ces espaces, ils réclament une approche spatiale de la justice qui ne serait pas fondée uniquement sur les droits, mais aussi sur la responsabilité qui incombe aux êtres humains de protéger les lieux essentiels à leur survie. Est-il envisageable de mobiliser les normes relatives aux Droits de l’homme et de les associer avec les savoirs autochtones pour conférer une réelle protection aux lieux sacrés, au lieu d’altérer les savoirs et les coutumes autochtones pour les rendre conformes à la législation interne et à ses politiques ? Dans quelle mesure les notions relevant de la justice spatiale sont-elles ou peuvent-elles être utiles à une telle démarche ? Les luttes menées par les peuples autochtones pour la protection des lieux sacrés peuvent-elles être considérées comme des revendications de justice spatiale ? Et lorsque les peuples autochtones ont, le cas échéant, gain de cause dans le cadre juridique interne, comme ce fut le cas pour le mont Taylor, peut-on affirmer qu’une forme de justice spatiale a été rendue ? Cet article explore certaines notions associées à la justice spatiale à travers le prisme des luttes menées par les Autochtones pour la préservation des lieux sacrés aux États-Unis.
Where Indigenous Peoples do not exercise control over management of these areas, they seek a place-based justice, not grounded solely on rights, but on human responsibility to protect places important for survival. Thus, rather than try to contort Indigenous knowledge and practice to fit domestic laws and policies, is it practicable to use human rights standards, coupled with Indigenous knowledge, to provide substantive protection for sacred places? To what extent do or can spatial justice concepts help in this process? Can Indigenous Peoples’ fights to protect sacred areas be described as claims for spatial justice? And where Indigenous Peoples might occasionally prevail under domestic legal systems, as in the case of Mt. Taylor, is spatial justice achieved? This article explores concepts of spatial justice through the lens of Indigenous Peoples’ fights to protect sacred places in the U.S.
Utilisant l’exemple du classement du mont Taylor en Bien culturel traditionnel pour illustrer cette question épineuse, cet article s’ouvre sur un aperçu du statut et de l’histoire de ce territoire. Deux lois américaines souvent invoquées par les peuples autochtones lorsqu’ils tentent de protéger leurs sites et territoires sacrés - la Loi sur la préservation des sites historiques nationaux de 1966 et de la Loi sur la protection de l’environnement de 1970 – sont ensuite discutée. Je présente ensuite quelques actions menées en justice, qui permettent d’appréhender les luttes judiciaires et juridiques qui ont eu lieu au cours des trente dernières années dans le cadre de la préservation des lieux sacrés aux États-Unis. Ceci requiert une analyse préalable des différences fondamentales qui séparent les coutumes, les épistémologies et les ontologies des Autochtones, et les conceptions euro-américaines en matière de conservation et de préservation. Enfin, je discuterai de la manière dont les notions associées à la justice spatiale pourraient permettre de trouver un terrain d’entente bénéfique à cette analyse. Cet article tente d’ouvrir une discussion constructive en admettant d’entrée de jeu que ces différences sont potentiellement irréductibles. En guise de conclusion, je suggère que les peuples autochtones, qui sont intimement liés à l’espace depuis des milliers d’années, peuvent apporter de nouvelles dimensions à une discussion fondée principalement sur des paradigmes occidentaux.
Using the Mt. Taylor TCP to illustrate this quandary, I begin with a brief overview of the land status and history, followed by the examination of two U.S. laws often cited by Indigenous Peoples in their efforts to protect sacred sites and landscapes: the National Historic Preservation Act (1966), and the National Environmental Protection Act (1970). I then use selected cases as a window to view the last 30 years of judicial and legislative battles to protect sacred areas in the United States. This foregrounds a discussion on fundamental differences between Indigenous lifeways/epistemologies/ontologies and Euro-American notions of conservation and preservation, and how spatial justice concepts might provide a helpful middle ground to discuss differences. The call is for a meaningful discussion that begins with recognition of possibly irreconcilable differences. Finally, I suggest that Indigenous peoples, who have been spatial people for millennia, can contribute new dimensions to a conversation that has primarily been grounded in Western paradigms.
Cet article est le fruit de ma participation depuis de longues années aux luttes pour la protection des territoires et des lieux sacrés des Autochtones. Cette expérience me permet d’exprimer mon point de vue en tant que membre d’une communauté lourdement touchée par le développement minier, en tant qu’avocate et chercheure autochtone de la tribu Pueblo Laguna Pueblo/Diné (Navajo), et en tant que récente docteure en Justice Studies, une formation doctorale que j’ai suivie avec un ensemble d’intellectuels autochtones Pueblos qui participaient à un programme universitaire axé sur les coutumes et les valeurs fondamentales autochtones.
Years of advocacy to protect indigenous lands and sacred places have positioned me to write this article. In doing so I bring the perspective of a member of a community heavily impacted by mineral development and a Laguna Pueblo/Diné (Navajo) indigenous attorney and scholar, having recently completed a doctorate in Justice Studies with a cohort of indigenous Pueblo scholars in a program focused on our own lifeways and core values.
De 1959 à 1983, l’exploitation minière de grande envergure de l’uranium a constitué la principale source de développement économique dans la région située tout autour du mont Taylor, appelée Grants Mineral Belt. Les territoires autochtones ont été le théâtre d’une extraction minière importante, y compris sur les terres des Pueblos Laguna et de la Nation Navajo, sans pour autant que ces derniers ne bénéficient des nombreux avantages offerts aux communautés non autochtones. Cette activité minière est intervenue avant la création des lois environnementales et de celles portant sur la conservation du patrimoine, promulguées dans les années 1960 et 1980. Quelques décennies plus tard, j’ai travaillé au classement en Bien culturel traditionnel du mont Taylor et j’ai participé au procès qui s’en est suivi à titre de conseillère juridique auprès des Pueblos Laguna et, plus tard, en qualité de défenseur des droits de la personne auprès des Nations Unies et des instances de l’Organisation des États américains.
Between 1959 and 1983, large scale uranium mining was the primary source of economic development in the areas surrounding Mt. Taylor, known as the Grants Mineral Belt. Significant extraction occurred on Indigenous lands, including that of the Pueblo of Laguna and the Navajo Nation, without many of the benefits that non-Indigenous communities enjoyed. This mineral extraction pre-dated environmental laws or historical preservation laws, enacted in the 1960’s and 1980’s. Decades later, I worked on the Mt. Taylor TCP designation and the litigation that followed, as legal counsel for the Pueblo of Laguna and later as a human rights advocate before United Nations and Organization of American States mechanisms.
Le territoire fait partie de notre famille
The land is our relative
Il convient tout d’abord de décrire la manière dont notre peuple parle du territoire. De nombreux peuples perçoivent le territoire et ressentent pour lui l’attachement d’un parent. En keres, dialecte de la langue laguna, le terme « stra Naiyasheh » est couramment employé pour désigner le territoire. Il signifie littéralement « Notre Mère ». La plupart des peuples Pueblos considèrent le territoire ainsi que toutes ses ressources comme des présents du Créateur. Les Autochtones y jouent principalement un rôle de gardiens, et non de propriétaires. Les coutumes et les enseignements traditionnels rappellent sans cesse au devoir d’honorer ce lien privilégié. Des valeurs sont transmises, telles que la nécessité de ne jamais prélever du territoire plus que de besoin dans les activités de cueillette et de chasse, et de toujours rendre quelque chose à la Terre afin de préserver un équilibre. D’innombrables chants et récits ont été transmis au fil des générations pour rappeler le devoir de préserver ce lien dans le respect et l’harmonie. Nous, les Autochtones, nous honorons ce lien privilégié, car nous avons appris qu’il est essentiel à notre survie - à notre survie physique et culturelle ainsi qu’à notre survie en tant que peuples.
First, it is incumbent on me to describe the manner in which our people speak of land. The land is understood and experienced as a relative for many peoples. In our Laguna language, Keres, a commonly used term for the land – “stra Naiyasheh” – means “Our Mother.” Most Pueblo peoples view the land and all its resources as gifts from the Creator, so that our role is one primarily of stewardship not ownership. Traditional teachings and practices constantly remind us to honor this relationship. We are taught values such as never to take more than we need from the land when harvesting flora and fauna and always to give back something to the land to keep a balance. A myriad of songs and stories have been handed down for generations to remind us that it is our responsibility to maintain a respectful, balanced relationship. We honor this relationship because we are taught that it is essential to our survival – our physical and cultural survival and our survival as peoples.
Ceci n’est pas propre aux peuples Pueblos (Milholland, 2010 ; Pepion, 2009) et ce n’est pas non plus une spécificité nord-américaine. Les échanges inter tribus ainsi qu'une littérature abondante font état d’un lien semblable avec le territoire chez des Autochtones d’autres régions du monde, y compris en Amérique latine (Neihart, 2013-2014, p. 80), en Afrique (Babalola, Lawal, Opii, & Oso, 2014), et dans le Pacifique (Brown M. A., 2016 ; Valadakis, 2013). C’est ainsi que pour la plupart des peuples autochtones, les épistémologies qui les connectent à un « lieu » leur enseignent que la Terre, qui est leur Mère, est un être vivant, qu’il faut toujours être respectueux et conscient de ses origines, et que la préservation de ce lien privilégié est essentielle pour un monde pacifique et juste. Le préambule de la Déclaration universelle des droits de la Terre nourricière (2010) publié par les peuples autochtones de tous les continents réunis en Bolivie déclare ainsi : « Considérant que nous faisons tous partie de la Terre mère, communauté de vie indivisible composée d’êtres interdépendants et intimement liés entre eux par un destin commun ». Exprimer cette compréhension commune aux Autochtones ne signifie pas prêter le flanc à des pressions essentialistes néocoloniales, mais s’engager dans ce que Vizenor appelle des simulations de « guerrier néo-indien » pour la « survivance », dans la littérature autochtone (Vizenor, 1994).
This is not unique to Pueblo peoples (Milholland, 2010; Pepion, 2009) and not unique to North America. Inter-tribal exchanges and ample literature reveal similar relationships with the land by Indigenous Peoples in other regions of the world, including Latin America (Neihart, 2013-2014, p. 80), Africa (Babalola, Lawal, Opii, & Oso, 2014), and the Pacific (Brown M. A., 2016; Valadakis, 2013). Thus, for most Indigenous Peoples our epistemologies, which connect us to “place,” tell us that the Earth – our Mother – is a living being, that we must always be respectful, and mindful of where we came from, and that continued relationship is central to a peaceful and just world. For example, the Preamble of the Universal Declaration of the Rights of Mother Earth (2010) issued by Indigenous Peoples from every continent gathered in Bolivia, states that “we are all part of Mother Earth, an indivisible, living community of interrelated and interdependent beings with a common destiny.” Articulating this common understanding of indigenous peoples is not participating in neocolonial essentializing impositions, but engaging in what Vizenor terms “postIndian warrior” simulations of “survivance” in tribal literature (Vizenor, 1994).
L’Histoire a montré que cette approche du territoire est bien différente de celle des colons européens, qui le voyaient comme un bien à exploiter pour en tirer un avantage économique. Au nom de ce que l’on appelle aujourd’hui la Doctrine de la découverte, les colons européens ont dépossédé les peuples autochtones de leurs terres dès la fin des années 1400 (Frichner, 2010). Ils ont en outre ont mis en place des systèmes gouvernementaux et administratifs pour venir appuyer leurs actions dans ce domaine. Par conséquent, les peuples autochtones des États-Unis et d’autres terres colonisées ont hérité d’un ensemble de lois qui continue à appliquer la Doctrine de la découverte par le biais de la législation, de la jurisprudence et des politiques intérieures relatives au territoire (Permanent Forum on Indigenous Issues, 2014).
History has demonstrated the contrast between this orientation toward land and that of European colonizers who perceived land as something to be exploited for economic benefit. Exploiting what is now known as the Doctrine of Discovery, European colonizers dispossessed Indigenous Peoples of their lands, beginning in the late 1400’s (Frichner, 2010), and established governmental and legal systems to support their actions. Thus, Indigenous Peoples in the United States and other colonized lands have inherited a body of law that has continued to manifest the Doctrine of Discovery through legislation, case law and domestic policies regarding land (Permanent Forum on Indigenous Issues, 2014).
Une Histoire de dépossession territoriale
A History of Land Loss
La plupart des Forêts nationales des États-Unis ont été créées au prix de la spoliation de milliers d’hectares de terres autochtones. L’autorité des Autochtones n’a été rétablie que sur une infime partie de ces terres. La Loi fédérale sur les réserves forestières de 1891 autorisait le Président des États-Unis à créer des réserves forestières à partir de terres du domaine public. Au Nouveau-Mexique et en Arizona seulement, 8 498 398 hectares de terres publiques, soit presque un huitième de la superficie de ces États, ont ainsi été saisis en l’absence de toute procédure équitable et sans compensation. En 1906, la Forêt nationale de Cibola, qui comprend le mont Taylor, a été instituée. L’État s’est alors emparé de terres autochtones ancestrales, notamment des terres des Pueblos Laguna et Acoma.
Most National Forests in the United States were created by dispossessing Indigenous Peoples of thousands of acres of Indigenous lands. Only a small portion of these lands have been restored to native control. The Forest Reserve Act of 1891 authorized the President of the United States to set aside forest reserves from land in the public domain. In New Mexico and Arizona alone, 21 million acres (8,498,398 hectares) of public lands, almost one-eighth of the surface area of these states, were taken without due process or compensation. In 1906, Cibola National Forest, which includes Mt. Taylor, was established, taking aboriginal lands of Laguna and Acoma pueblos and other tribes.
Quelques décennies plus tard, les Pueblos Laguna et Acoma ont réclamé, devant les tribunaux, la restitution de ces terres, sans que ni les uns ni les autres ne réussissent au final à les récupérer en totalité. Sur le modèle de la plupart des revendications territoriales autochtones aux États-Unis, ils ont intenté une action en justice en suivant la procédure prévue par la Loi sur la Commission des revendications indiennes promulguée en 1946 (25 U.S.C.A. §§70-70v-3, 1976, abrogée en 1978. Pour une discussion exhaustive sur les revendications territoriales autochtones aux États-Unis voir Barsh, 1982 et Lorenzo, 2002). Les revendications s’appuyaient sur la Doctrine du titre indien. Celle-ci prévoyait, sur le fond, que les souverains européens étaient détenteurs de la « propriété ultime » d’un territoire et que les Indiens ne jouissaient que d’un droit d’occupation (Cohen, 1982). Pour se prévaloir d’un titre indien, une tribu devait apporter la preuve qu’elle possédait les terres de manière effective, continue et exclusive (Cohen, p. 492). La Commission des revendications indiennes et la Cour des plaintes ont interprété la Loi de façon à limiter tout recours à une indemnisation pécuniaire (Osage Nation v. United States, 1948) et à éviter le rétablissement de titres indiens sur les terres. La Commission a pris fin en 1978 sur décision du Congrès (Public Law 94-465, 90 Stat. 1990). Cette décision a mis un terme à ses activités et les 170 affaires en cours ont été transférées à la Cour des plaintes le 30 septembre 1978.
Decades later, both Laguna and Acoma Pueblos made legal claims for the return of these lands, but they were never completely restored to either Pueblo. Following most other native land claims in the U.S., they litigated under the process created by the Indian Land Claims Commission Act of 1946 (25 U.S.C.A. §§70-70v-3 (1976) (repealed 1978) – for a full discussion of Indian Land Claims in the United States see Barsh, 1982 and Lorenzo, 2002). Claims were based on the doctrine of aboriginal or original Indian title. It essentially meant that European sovereigns held “ultimate dominion” in the land subject only to the “Indian right of occupancy” (Cohen, 1982). To demonstrate original Indian title, a tribe had to prove actual, continuous and exclusive possession (Cohen, p. 492). The Indian Claims Commission and the Court of Claims interpreted the Act to limit relief to monetary compensation (Osage Nation v. United States, 1948), and not restoring native title to the land. The Commission was adjourned in 1978 by Public Law 94-465 (90 Stat. 1990) which terminated the Commission and transferred its pending docket of 170 cases to the United States Court of Claims on September 30, 1978.
Tout au long de ce processus, les peuples autochtones ont perdu des milliers d’hectares de leurs terres ancestrales, y compris des sites sacrés et des paysages culturels qui demeurent essentiels aux cultures et aux coutumes autochtones. Le réel défi consistait pour une tribu à prouver la possession effective et non constructive du territoire (Cohen, p. 492). Bien souvent, les lieux considérés comme sacrés par les Autochtones ne sont pas propices à l’habitation humaine, ce qui rend difficile la démonstration de toute possession effective des terres. En outre, des lieux sacrés tels que le mont Taylor occupent une place prépondérante au sein des épistémologies de nombreux peuples autochtones et ne sont habituellement pas considérés comme étant la propriété d’une tribu en particulier. Ainsi, l’idée même d’occupation exclusive, quand elle est appliquée aux lieux sacrés, est une conception injuste. À ce jour, des centaines de lieux sacrés se situent sur des terrains publics classés en Forêts nationales, parcs et zones sauvages (Burnham, 2000).
Indigenous Peoples lost millions of acres of aboriginal land through this process, including sacred sites and entire cultural landscapes that remain central to Indigenous cultures and lifeways. Especially problematic was the requirement that a tribe prove actual, rather than constructive possession (Cohen, p. 492). Places that are considered sacred to many Indigenous Peoples are often not places for human habitation so it proved difficult to demonstrate actual possession of these lands. Moreover, sacred places like Mt. Taylor feature prominently in the epistemologies of many Indigenous Peoples, and are not generally considered the property of any one Tribe, so the idea of exclusive occupancy was an unjust concept as applied to sacred places. Today hundreds of sacred areas are located on public lands classified as national forests, park lands and wilderness areas (Burnham, 2000).
Les lois américaines relatives à la conservation et à la préservation du territoire : évaluer le sacré
U.S. conservation and preservation statutes: evaluating the sacred
Au milieu des années 1960, le Congrès des États-Unis a promulgué un ensemble de lois qui traduisaient les préoccupations des Américains concernant le coût social du développement à grande échelle et de la rénovation urbaine, notamment la réalisation du réseau autoroutier national. L’objectif était d’éviter dans la mesure du possible la destruction de lieux patrimoniaux et de bâtiments souvent sacrifiés au nom de la modernisation. La Loi sur la préservation des sites historiques nationaux (1966) et la Loi sur la protection de l’environnement (1969) ont figuré au premier plan des efforts de sauvegarde des lieux sacrés. La première prévoit un certain degré de protection pour des lieux historiques d’importance situés dans le domaine public. La seconde comprend, à l’égard de projets concernant des terres publiques et émanant de l’administration fédérale, une procédure d’évaluation des effets négatifs potentiels sur l’environnement. Dans une certaine mesure, l’opinion publique américaine s’est montrée favorable à la préservation de l’environnement, de ses ressources historiques et culturelles. Cependant, les espaces sacrés des Autochtones n’ont pas été pris en compte dans la première interprétation de ces deux lois. Dans la pratique, ni l’une ni l’autre n’a été appliquée dans le but d’offrir une réelle forme de protection aux sites et territoires sacrés.
In the mid 1960’s, the U.S. Congress enacted statutes that reflected an American concern about the social costs of large scale development and urban renewal, including the construction of the national highway system. The intent was to limit destruction of historic places and structures that were often sacrificed in the name of modernization. Two of these statutes, the 1966 National Historic Preservation Act (NHPA), and the Environmental Protection Act of 1969 (NEPA), have featured prominently in efforts to protect sacred places. NHPA provides some measure of protection for areas of historical significance on public lands, and NEPA provides a process for evaluation of potential adverse effects to the environment on public lands when a federal undertaking is proposed. On some levels the American public supported notions of preserving the environment and historical and cultural resources. However, indigenous sacred areas were not contemplated in the first rendition of either of these statutes and neither law was implemented to provide substantive protection for sacred sites and landscapes in practice.
La Loi sur la préservation des sites historiques nationaux
The National Historic Preservation Act
Cette loi semble s’appliquer de fait au patrimoine culturel autochtone. Pourtant, les Indiens des États-Unis ont jugé nécessaire de demander au Congrès son amendement 1992 afin que soient explicitement mentionnés « les biens revêtant une importance religieuse ou culturelle pour les tribus amérindiennes et pour les organisations autochtones d’Hawaiʼi » (16 USC. §§ 470a (d)).
Although the Act would appear to include Indigenous cultural heritage, Native peoples in the U.S. found it necessary to seek Congressional amendment of the Act in 1992 to explicitly refer to “properties of traditional religious or cultural significance to Native American tribes and Native Hawaiian organizations” (16 USC. §§ 470a (d)).
L’article 106 du texte de loi prévoit que les organismes fédéraux sont tenus, avant d’amorcer tout projet qui pourrait avoir un impact sur les biens admissibles au registre national, de consulter les parties susceptibles d’être concernées par celui-ci. Ils doivent également tenir compte des répercussions du projet sur ces biens. Ils ont ainsi l’obligation de consulter les tribus indiennes et les organisations autochtones d’Hawaiʼi avant d’accorder des permis pour des activités pouvant porter atteinte aux biens ayant une importance traditionnelle, religieuse ou culturelle pour les peuples autochtones (voir § 470a (d) (6)(B) (2006) et 36 C.F.R. § 800.2(c)(2) (2011)). Or, il s’agit d’un processus couteux dont les effets pourraient ne pas être toujours bénéfiques.
Section 106 of the Act requires federal agencies to consult with potentially affected parties prior to commencing a federal undertaking that may affect National Register eligible property and to consider the undertaking’s effect on such property. Federal agencies must consult with Indian tribes and Native Hawaiian organizations prior to granting permits for activities that may affect properties of traditional religious or cultural significance to Indigenous peoples (§ 470a (d) (6)(B) (2006) and 36 C.F.R. § 800.2(c)(2) (2011)); but it is an expensive process that may not always yield positive results.
Les tribus indiennes et les Autochtones d’Hawaiʼi qui proposent des lieux sacrés pour admission au registre national des lieux patrimoniaux se voient imposer un fardeau de la preuve particulièrement lourd. Ils sont tenus de démontrer que le site ou l’espace proposé satisfait à au moins un des quatre critères énoncés au paragraphe 36 CFR, partie 60.4 :
Indian tribes and Native Hawaiians that nominate sacred areas for designation as eligible for listing on the National Register of Historic Places have a high burden of proof. They must demonstrate that a nominated site or area meets at least one of four criteria which are provided at 36 CFR Part 60.4:
Critères d’évaluation du registre national. L’importance de la signification historique, architecturale, archéologique, technologique et culturelle pour les États-Unis réside dans les quartiers, les lieux, les bâtiments, les structures et les objets dont l’intégrité de la localisation, du design, du cadre, des matériaux, de la réalisation, du sentiment et de toute association est préservée, et :
National Register criteria for evaluation. The quality of significance in American history, architecture, archeology, engineering, and culture is present in districts, sites, buildings, structures, and objects that possess integrity of location, design, setting, materials, workmanship, feeling, and association and
(a) qui sont associés à des évènements qui ont contribué significativement aux grands évènements de notre histoire ; ou
(a) that are associated with events that have made a significant contribution to the broad patterns of our history; or
(b) qui sont associés à des personnes ayant une importance historique ; ou
(b) that are associated with the lives of persons significant in our past; or
(c) qui mettent en évidence les caractéristiques spécifiques d’un type, d’une époque ou d’une méthode de construction, ou qui illustrent l’œuvre d’un maître, ou qui possèdent une valeur artistique remarquable, ou qui constituent une entité significative que l’on peut clairement distinguer mais dont l’ensemble des composantes prises séparément peut s’avérer difficilement identifiable ; ou
(c) that embody the distinctive characteristics of a type, period, or method of construction, or that represent the work of a master, or that possess high artistic values, or that represent a significant and distinguishable entity whose components may lack individual distinction; or
(d) qui ont fourni ou sont susceptibles de fournir des informations importantes sur la préhistoire ou l’histoire.
(d) that have yielded, or may be likely to yield, information important in prehistory or history.
Ces critères sont difficiles à satisfaire dans le cas de sites et de territoires sacrés autochtones.
These criteria are difficult to demonstrate as applied to Indigenous sacred sites and landscapes.
Reconnaissant les défis posés par l’évaluation des sites sacrés autochtones, le Service des parcs nationaux a publié le « Bulletin 38 » en 1990 afin de fournir des « directives visant à accompagner la documentation des ressources du patrimoine culturel immatériel » (King & Parker, 1990). Le Bulletin 38 n’a modifié ni la Loi sur la préservation des sites historiques nationaux ni ses règlements ; l’objectif était de « clarifier la manière de reconnaitre et d’évaluer » les biens culturels traditionnels (King T.F., 1993). L’une des différences dans la procédure d’évaluation des sites concerne la manière de déterminer si l’existence de coutumes, croyances et histoires orales spécifiques à un lieu est nécessaire au classement en Bien culturel traditionnel. Selon un autre point de vue, l’existence connue ou non d’un bien est significative dès lors qu’elle est importante pour une communauté (King T.F., 1993, pp. 62-63).
In recognition of the challenges for evaluation of Native American sacred sites, the National Park service published “Bulletin 38” in 1990 to provide “guidelines to assist in the documentation of intangible cultural resources.” (King & Parker, 1990). Bulletin 38 did not change NHPA law or regulations but was meant to “clarify how to recognize and evaluate” traditional cultural properties (King T. F., 1993). One area of difference among those involved in evaluating sites has been whether specific practices, beliefs and oral history regarding a place are necessary for a traditional cultural property designation. An alternate view is that a property’s existence, known or unknown, is important to a community and therefore significant. (King T. F., 1993, pp. 62-63).
Bien que le répertoire créé au titre de la Loi sur la préservation des sites historiques nationaux s’avère utile à certains égards, il se limite aux sites et lieux qui ont franchi avec succès les étapes du fastidieux processus d’admissibilité, en respectant des critères stricts. Dans la pratique, le processus de classement est relativement linéaire et met toujours l’accent sur l’aspect historique, notamment l’écrit et les indices matériels. De nombreuses tribus ne possèdent pas d’informations de cette nature et se trouvent souvent dans une position délicate lorsqu’il s’agit de livrer, en dehors de leurs communautés, des récits traditionnels qui ne sont pas voués à devenir publics, et dont l’enregistrement est interdit. De plus, ayant été dépossédés de leurs terres, les Autochtones peuvent difficilement fournir les preuves tangibles de leur lien avec des lieux dont la visite leur est interdite depuis plusieurs générations. Ceci peut poser de réels problèmes dans le cadre d’un processus d’évaluation.
While the NHPA listing has been helpful in some regards, it is limited to sites and places that have made it through the cumbersome process of evaluation for eligibility under strict criteria. In practice this designation process is quite linear and still has a focus on historical, i.e. written, evidence. Many tribes do not have this information and are often placed in a difficult position when it comes to revealing traditional stories that were not meant to be disclosed outside their communities and should not be recorded. Also, loss of lands has often made it difficult to provide tangible evidence of the connection to places that generations have not been allowed to visit; this can be seriously problematic in an evaluation process.
La Loi sur la protection de l’environnement
The National Environmental Policy Act
L’objectif déclaré de la Loi sur la protection de l’environnement promulguée en 1970 consistait à « élaborer une politique nationale qui favorise une harmonie productive et agréable entre les personnes et leur environnement ; promouvoir les efforts qui éviteront ou élimineront les dommages pour l’environnement ou la biosphère ; stimuler la santé et le bien-être des personnes ; renforcer la compréhension des écosystèmes et des ressources naturelles importants pour la Nation ; et constituer un Conseil sur la qualité environnementale » (§ 4321). Ce règlement est l’un des plus utilisés à travers le monde. Il est considéré comme l’équivalent moderne de la Magna Carta de l’environnement (Kinnison, 2011).
Enacted in 1970, NEPA’s stated purpose was to “declare a national policy which will encourage productive and enjoyable harmony between man and his environment; to promote efforts which will prevent or eliminate damage to the environment and biosphere and stimulate the health and welfare of man; to enrich the understanding of the ecological systems and natural resources important to the Nation; and to establish a Council on Environmental Quality” (§ 4321). It is one of the most emulated statutes in the world, and has been called the modern-day equivalent of an “environmental Magna Carta” (Kinnison, 2011).
Bien que fort louable, la politique officielle de la Loi sur la protection de l’environnement ne prévoyait vraisemblablement ni la protection des ressources culturelles autochtones ni le rôle des autorités tribales souveraines dans la préservation des ressources. Cette politique souligne le rôle des autorités locales, mais nulle part la Loi ne désigne explicitement les tribus indiennes.
Although laudable, the stated policy of NEPA did not likely contemplate the protection of Indigenous cultural resources or the role of sovereign tribal governments in protecting resources. The policy highlights the role of local governments, but nowhere in the Act are Indian tribes explicitly mentioned.
À l’instar de l’article 106 de la Loi sur la préservation des sites historiques nationaux, la Loi sur la protection de l’environnement exige des organismes fédéraux qu’ils consultent les parties susceptibles d’être concernées par les projets fédéraux. Or, cette loi s’applique à l’environnement et non aux sites historiques. Les règlements prévoient que tous les organismes fédéraux réalisent des évaluations environnementales et des études d’impact sur l’environnement, ces dernières étant requises lorsqu’un effet significatif sur l’environnement est escompté (40 CFR, parties 1500-1508). Par conséquent, la première difficulté consiste à prouver qu’un projet de développement aura un impact important, afin qu’une évaluation plus approfondie soit requise, sous la forme d’une étude d’impact environnemental. La Loi sur la protection de l’environnement impose à ces organismes d’évaluer les répercussions environnementales et sociales du projet. Cette évaluation prévoit notamment une étude des impacts « écologiques … esthétiques, historiques, culturels, économiques, sociaux, ou sanitaires, qu’ils soient directs, indirects, ou cumulatifs » (40 C.F.R. § 1508.8 (1977)). Cependant, parce qu’elle se fie exclusivement à une évaluation scientifique matérialiste fondée sur la science occidentale pour analyser les répercussions environnementales, la Loi sur la protection de l’environnement n’est pas en mesure de prendre en compte et d’intégrer les perspectives, les valeurs, et les liens privilégiés des Autochtones avec l’environnement (Dongoske, Pasqual, & King, 2014).
Like NHPA’s Section 106, NEPA requires federal agencies to consult with parties that may be affected by proposed federal projects, except that NEPA applies to the environment rather than historic sites. Regulations require that all federal government agencies prepare environmental assessments (EA’s) and environmental impact statements (EIS’s), the latter being required in the event of a significant impact on the environment (40 CFR Parts 1500-1508). Hence the first hurdle is to prove that a proposed development project will present a significant impact, so as to require a more thorough evaluation in an EIS. NEPA requires agencies to evaluate environmental and social impacts, and this assessment includes analysis of “ecological … aesthetic, historic, cultural, economic, social, or health [impacts] whether direct, indirect, or cumulative” (40 C.F.R. § 1508.8 (1977)). NEPA’s sole reliance on a Western scientific materialist evaluation of environmental impacts often means a failure to consider and incorporate Indigenous perspectives of, values about, and relationships with the environment (Dongoske, Pasqual, & King, 2014).
Si la Loi sur la préservation des sites historiques nationaux et la Loi sur la protection de l’environnement visent à prévoir des garanties procédurales en exigeant la consultation des populations autochtones, elles ne modifient néanmoins pas nécessairement l’évaluation de fond des projets d’exploitation minière sur les terrains publics (Kinnison, 2011). La seconde loi n’exige pas des organismes qu’ils adoptent les alternatives les moins dommageables pour l’environnement ou pour la culture, ce qui lui a valu d’être qualifiée par certains de simple « poudre aux yeux ». Car les populations autochtones ne peuvent y recourir pour arrêter la destruction imminente de leurs territoires et sites sacrés, ou encore pour obtenir l’abandon d’un projet qui menace des biens historiques d’importance (Bluemel, 2005).
Although NHPA and NEPA seek to provide procedural safeguards by requiring consultation with Indigenous Peoples, they do not necessarily change the substantive evaluation of mining projects on public lands (Kinnison, 2011). NEPA does not require agencies to adopt the least environmentally or culturally harmful alternative, and thus has been labeled by some as mere “window dressing” since Indigenous people cannot use NEPA to stop the imminent destruction of their land and sacred sites, or to force the abandonment of a project which threatens significant historic property (Bluemel, 2005).
Ces deux lois fonctionnent de concert, ce qui laisse entendre que tous les facteurs examinés se valent et peuvent être confrontés les uns aux autres dans le cadre d’une procédure d’évaluation. Or, pour les Autochtones, il est inconcevable de mettre ainsi en balance des intérêts lorsqu’il s’agit de la protection de sites et de lieux sacrés. Dans ce domaine, les Autochtones ont une gestion où l’harmonie est la norme. En plus de ces considérations, ils sont guidés par leurs valeurs fondamentales, ce qui les place souvent en opposition directe avec les valeurs des non Autochtones. Ces valeurs fondamentales peuvent se résumer ainsi : laisser intacts les sites archéologiques, parce qu’ils sont dotés d’esprits ; ne pas gaspiller l’eau, car il s’agit d’une ressource limitée que nous nous devons de préserver pour les générations à venir ; ne pas importuner la Terre mère par l’extraction minière, car cela met en péril l’équilibre qu’elle tente de maintenir pour nous. Pour cette raison nous, les Autochtones, nous réclamons protection et justice pour notre parente, notre Mère. Ces considérations sont bien loin de l’objectif visé par les règlements sur la préservation de l’environnement.
NHPA works in concert with NEPA, which assumes that all factors are equal in value and can be weighed against each other in a review process. But for Indigenous Peoples there is no weighing of interests when it comes to protection of sacred sites and places. In our management of these areas, balance is the norm. Aside from all these considerations, fundamental core values guide us and are often in direct conflict with non-native values. Plainly stated, some of these basics are: leave archaeological sites alone because they have spirits, do not waste water because it is a limited resource and we must protect it for generations to come; don’t disturb our Mother Earth by extracting minerals from the ground because it will upset the balance she is working on our behalf to achieve. In this way, we are seeking protection and justice for our relative, our Mother. This is not a goal contemplated by preservation statutes.
Par ailleurs, le décret 12,898 (1994) sur la justice environnementale, le décret 13,007 sur les sites sacrés (Clinton P. W., 1996) ainsi que certains documents d’orientation du gouvernement fédéral recommandent d’évaluer l’impact engendré sur les communautés autochtones et sur leurs ressources culturelles au cours du processus de consultation (Kinnison, 2011). Toutefois, ces évaluations sont
Additionally, Executive Order 12,898 (1994) on Environmental Justice, Executive Order 13,007 on Sacred Sites (Clinton P. W., 1996), and federal guidance documents call for evaluating impacts on Indigenous communities and their cultural resources during this process (Kinnison, 2011). However, they are
« uniquement vouées à améliorer la gestion interne de l’exécutif et [ne sont] pas vouées à, et [elles] ne sauraient, accorder aucun droit, avantage ou charge de confiance, formel ou procédural, exécutoire en droit ou en équité par aucune des parties à l’encontre des États-Unis, des responsables de ses organismes fédéraux ou de quiconque » (Sec. 4 ; Sec. 6-609).
“intended only to improve the internal management of the executive branch and [are] not intended to, nor do [they], create any right, benefit, or trust responsibility, substantive or procedural, enforceable at law or equity by any party against the United States, its agencies officers, or any person” (Sec. 4; Sec. 6-609).
Ceci signifie que l’intérêt de ces évaluations pour les peuples autochtones dépendra des politiques et des pratiques propres à chaque organisme fédéral en matière de consultation.
Thus, their value to Indigenous Peoples is dependent on a given agency’s policy and practices on consultation.
Les litiges relatifs aux sites et lieux sacrés : un difficile périple
Litigation on Sacred Sites and Places: An Arduous Journey
Dès les années 1980, d’autres nations autochtones des États-Unis ont réclamé la protection de sites ou de lieux sacrés par le biais du système judiciaire (Yablon, 2004). Au cours de ce processus, elles ont invoqué les lois et politiques vouées à la protection des structures et sites religieux non autochtones, sans grand succès. Deux affaires illustrent parfaitement le difficile périple des tribus concernées au cours des quatre dernières décennies.
Beginning in the 1980s, more Indigenous Peoples in the United States began to pursue sacred site or sacred place protection in the court system (Yablon, 2004). In this process, they invoked laws and policies used for protection of non-Indigenous religious sites and structures, but with limited success. Two cases exemplify the difficult journey tribes have traveled over the last four decades.
Les tribus Yurok, Karuk et Tolowa du nord de la Californie ont invoqué la clause de libre exercice de la Constitution des États-Unis (US Const. amend. 1, cl. 1.) dans l’affaire Lyng v. Northwest Indian Cemetery Protective Association (1988). Cette clause stipule que « Le Congrès n’adoptera aucune loi [...] interdisant le libre exercice [de la religion] ». Les tribus indiennes ont ainsi contesté une décision du Service forestier des États-Unis qui autorisait le pavage d’une route pour favoriser l’exploitation forestière à travers une zone de forêt ayant traditionnellement servi à pratiquer des rituels religieux exigeant de l’intimité, du silence et un cadre naturel préservé. La Cour suprême des États-Unis a rejeté l’argument selon lequel les décisions du Service forestier portaient atteinte au droit des Autochtones à pratiquer leur religion et a estimé que les « effets indirects » des programmes gouvernementaux « peuvent faire obstacle à la pratique de certaines religions » sans toutefois « contraindre des individus à agir à l’encontre de leurs croyances religieuses » (p. 451).
The Yurok, Karuk and Tolowa tribes of Northern California invoked the Free Exercise Clause of the U.S. Constitution (US Const. amend. 1, cl. 1.) in Lyng v. Northwest Indian Cemetery Protective Association (1988), which provides that « Congress shall make no law … prohibiting the free exercise [of religion]. » They challenged a U.S. Forest Service decision to pave a road and allow timber harvesting through a forest area which had historically been used for religious rituals that depend upon privacy, silence, and an undisturbed natural setting. The U.S. Supreme Court rejected the argument that the Forest Service actions placed burdens on their right to practice their religion and held that these “incidental effects” of government programs “may make it more difficult to practice certain religions” but did not “coerce individuals into acting contrary to their religious beliefs” (p. 451).
En réponse à l’arrêt Lyng de la Cour Suprême et à une forte mobilisation de la part des tribus indiennes des États-Unis, le Congrès a promulgué en 1993 la Loi sur la restauration de la liberté de religion (42 U.S.C. §§ 2000bb-2000bb-4 (2006). Cette loi prévoit que le gouvernement ne saurait porter substantiellement atteinte au libre exercice de la religion, sauf dans le cas où le gouvernement peut démontrer qu’il agit « pour la sauvegarde d’un intérêt impérieux du gouvernement » et qu’il applique les mesures les plus restrictives pour servir cet intérêt (§ 2000bb-l(b)). Les Autochtones qui ont tenté de recourir à cette loi pour protéger les lieux sacrés n’ont connu qu’un succès limité.
In response to Lyng, and strong advocacy from U.S. tribes, the U.S. Congress passed the Religious Freedom Restoration Act (RFRA) (42 U.S.C. §§ 2000bb-2000bb-4 (2006) in 1993. RFRA provides that the government shall not substantially burden the free exercise of religion, with an exception made only if the government can demonstrate that it is acting “in furtherance of a compelling governmental interest” and that its actions are the least-restrictive means of furthering that interest (§ 2000bb-l(b)). Indigenous Peoples’ attempts to use this law to protect sacred areas have had limited success.
Dans l’affaire Navajo Nation v. U. S. Forest Service (2008), la Nation Navajo, la tribu Havasupai, la Nation Apache White Mountain et la Nation Apache Yavapai ont eu recours à la Loi sur la restauration de la liberté de religion afin de dénoncer l’emploi de rejets d’eaux usées pour la fabrication de neige artificielle sur la chaine de montagnes sacrées San Francisco Peaks, une pratique portant substantiellement atteinte au libre exercice de leurs religions traditionnelles. La Cour d’appel fédérale du neuvième circuit a statué que le Service forestier ne portait pas substantiellement atteinte aux Autochtones, car il ne les menaçait ni de leur infliger des sanctions pénales ni de suspendre le versement de leurs prestations gouvernementales (p. 1078), ce qui eut pour effet de rendre cette loi pour ainsi dire inutilisable dans ce contexte (Edwards, 2010). Cette affaire a confirmé une fois de plus aux Autochtones que les cours de justice ne considèrent pas leurs religions avec le même sérieux que les religions judéo-chrétiennes, et que par conséquent leurs religions méritent moins d’être protégées. Ainsi que l’observait un chercheur,
In Navajo Nation v. U. S. Forest Service (2008), the Navajo Nation, Havasupai Tribe, White Mountain Apache Nation and Yavapai-Apache Nation used RFRA to argue that the use of sewage effluent to make artificial snow on the sacred San Francisco Peaks placed a substantial burden on the free exercise of their Indigenous religions. The Ninth Circuit Court of Appeals held that the Forest Service did not substantially burden the Indigenous Peoples because it did not threaten criminal sanctions or deny a government benefit (p. 1078), thus rendering RFRA useless ineffectual in this context (Edwards, 2010). This case appeared once again to affirm the suspicions of Indigenous Peoples that their religions are not taken as seriously by the courts as Judeo-Christian religions and are therefore seen as less deserving of protection. As one scholar put it,
« La logique procédurale du droit américain s’enracine au moyen d’interprétations factuelles et dirigistes des religions autochtones façonnées en vertu de questions bien différentes de celles qui sont en jeu dans le cadre de la loi » (McNally, 2015, pp. 61-62).
“The procedural logic of American law thus ensconces as substantive, and controlling, interpretations of Native religions that are cooked up under very different legal issues than the ones in play under RFRA.” (McNally, 2015, pp. 61-62).
D’autres peuples autochtones ont tenté de recourir aux lois sur la préservation des sites historiques nationaux et à la Loi sur la protection de l’environnement dans le cadre d’actions juridiques portant sur la protection de sites sacrés, sans plus de succès.
Other Indigenous Peoples have attempted to use NHPA and NEPA in sacred sites protection cases, without much success either.
Le classement du mont Taylor en Bien culturel traditionnel : appliquer les enseignements tirés de l’expérience
Mount Taylor TCP Designation: Applying Lessons Learned
En 2007, les cinq nations autochtones qui aspiraient à obtenir le classement du mont Taylor en Bien culturel traditionnel ont pris bonne note de la jurisprudence et des déconvenues des Autochtones dans l’affaire San Francisco Peaks. Au lieu d’entamer des poursuites constitutionnelles au nom de la liberté de religion pour requérir la protection de cette montagne, leur choix s’est porté sur la Loi sur la préservation des sites historiques nationaux et sur la Loi sur les biens culturels du Nouveau-Mexique afin d’obtenir une mesure de protection. Ils ont entamé une consultation auprès du Service forestier qui, en 2008, a jugé le mont Taylor admissible à l’inscription sur le registre national des lieux patrimoniaux au titre de la Loi sur la préservation des sites historiques nationaux ; un classement applicable uniquement sur des terres fédérales. Étant donné que la zone proposée pour la protection des terres appartenait à l’État du Nouveau-Mexique et que l’organisme qui délivrait les autorisations pour l’exploitation minière dans cette zone était la Division des minéraux et de l’activité minière du Nouveau-Mexique, les cinq tribus décidèrent de requérir également ce classement en vertu des lois de l’État du Nouveau-Mexique.
In 2007, the five Indigenous Peoples who sought the designation of Mt. Taylor as a Traditional Cultural Property took serious note of the case law and the setbacks for the San Francisco Peaks case. Rather than litigate a U.S. Constitutional religious freedom claim to seek protection for the mountain, they opted to use the National Historic Preservation Act and the New Mexico Cultural Properties Act to obtain some measure of protection. They began consultations with the U.S. Forest Service, which in 2008 issued a determination that Mt. Taylor was eligible for listing on the National Register of Historic Places under the NHPA, a designation that applies to federal lands only. Because the area proposed for protection included New Mexico state land, and because the New Mexico Mining and Minerals Division is the permitting agency for uranium mining permits in this area, the five tribes decided to pursue a TCP designation under New Mexico state law as well.
Carte 1 : Statuts fonciers des terres situées dans la zone classée du Mount Taylor
Map 1: Mount Taylor TCP Boundary Land Status
Source: dossier de candidature pour le classement permanent du Mont Taylor en Bien culturel traditionnel
Source: Application file for the permanent listing of Mt. Taylor as a TCP.
Ce processus s’avéra long et couteux. Les Acomas, les Lagunas, la Nation Navajo, les Zunis et les Hopis passèrent des mois à recueillir les informations requises pour répondre aux rigoureux critères imposés à toute candidature au titre de la Loi sur les biens culturels du Nouveau-Mexique, qui prend en compte les mêmes critères que la Loi sur la préservation des sites historiques nationaux (36 CFR, partie 60.4). Chacune des cinq tribus, avec le soutien d’experts qu’elle avait engagés, a élaboré sous la forme de rapports ethnographiques une description de la relation complexe qu’elle entretient avec cette montagne et a expliqué pourquoi il est essentiel pour elle de maintenir ce lien privilégié. À l’aide des technologies modernes de cartographie, ces tribus ont délimité les zones de chevauchement des territoires qu’elles utilisaient traditionnellement, en justifiant les délimitations proposées dans le cadre du classement en Bien culturel traditionnel. Or, ce classement exclut tout terrain privé. Il leur incombait donc d’identifier tous les propriétaires privés à l’intérieur de la zone proposée pour être classée Bien culturel traditionnel. Elles en ont identifié 119. L’ensemble processus a pris près de deux ans, y compris la tenue d’audiences et de secondes audiences publiques[2]. Le Comité de révision des biens culturels du Nouveau-Mexique, composé majoritairement d’archéologues, d’architectes et d’historiens, a statué que la candidature satisfaisait aux critères imposés (a) (b) et (d) (New Mexico Cultural Properties Review Committee, 2009, pp. 5-8).
This was a long and expensive process. Acoma, Laguna, Navajo Nation, Zuni and Hopi spent months gathering information to satisfy the stringent criteria required for a nomination under the New Mexico Cultural Properties Act, which uses the same criteria as the NHPA (36 CFR Part 60.4). Each of the five tribes, with the help of hired experts, provided a description of their multi-faceted ancestral relationship to the mountain through ethnographic reports and explained why it was important to maintain this relationship. Using modern mapping technology, they mapped out their overlapping areas of traditional use and justified the proposed boundary for the TCP. Private land is excluded from the TCP. This meant the tribes had to identify private property owners within the proposed TCP boundary; 119 were identified. This process took nearly two years from start to finish, including public hearings and re-hearings.[2] The New Mexico Cultural Properties Review Committee, largely composed of archaeologists, architects and historians, determined that the application met criteria (a), (b) and (d). (New Mexico Cultural Properties Review Committee, 2009, pp. 5-8).
Au cours des audiences publiques, certains résidents non autochtones de la zone concernée ont accusé les Nations d’accaparer les terres et de faire obstacle au développement économique (Paskus, 2009). Il n’est pas exagéré de dire que le racisme latent est alors remonté à la surface (Robinson, 2010). Les résidents du comté semblaient ignorer que le classement en Bien culturel traditionnel ne confère pas le droit de véto aux populations autochtones. Elle exige tout au plus un contrôle renforcé de la part des organismes d’examen de l’État du Nouveau-Mexique, et également la consultation des Autochtones afin de déterminer si le projet est susceptible de porter atteinte à des biens culturels.
In the course of public hearings, some non-Indigenous residents of the area accused the tribes of land-grabbing and being an impediment to economic development. (Paskus, 2009). It is not an exaggeration to say that latent racism rose to the surface (Robinson, 2010). Residents of the county appeared to ignore the fact that a TCP designation would not give the Indigenous Peoples veto power but would at the most require a higher level of scrutiny by New Mexico state reviewing agencies as well as consultation with the Indigenous Peoples to determine if a proposed development would harm cultural resources.
Le 5 juin 2009, le Comité de révision des biens culturels du Nouveau-Mexique votait en faveur du classement du mont Taylor en Bien culturel traditionnel. Il a rendu sa décision définitive le 14 septembre 2009. Cette victoire a été de courte durée ; dans l’année, plusieurs sociétés d’extraction d’uranium, des propriétaires privés ainsi qu’une communauté titulaire d’un Spanish land grant (concession de terres accordée par le gouvernement espagnol),[3] tous touchés par la décision, contestèrent le classement auprès des tribunaux du Nouveau-Mexique, faisant notamment valoir que ce classement constituait une violation de la clause d’établissement de la Constitution du Nouveau-Mexique, en plus de présenter de multiples vices de procédure. Le tribunal saisi de l’instance annula le classement. Les Pueblos Laguna se joignirent aux Acomas pour se constituer en partie de la défense dans l’appel au terme duquel la Cour suprême du Nouveau-Mexique cassa la décision d’annulation et confirma le classement (affaire Rayellen Resources, Inc., et.al. v. New Mexico Cultural Properties Review Committee, et.al., 2014).
On June 5, 2009, the New Mexico Cultural Properties Review Committee voted in favor of the designation; they issued their final decision on September 14, 2009. This victory was short lived; later that year several uranium mining companies, private landholders and an affected Spanish land grant[3] community challenged the designation in New Mexico courts, arguing, inter alia, that it constituted a violation of the establishment clause of the New Mexico Constitution, as well as myriad procedural defects. The trial court overturned the TCP designation. Laguna Pueblo joined Acoma Pueblo as an intervenor party in the appeal, in which the New Mexico Supreme Court reversed and upheld the TCP designation (Rayellen Resources, Inc., et.al. v. New Mexico Cultural Properties Review Committee, et.al., 2014).
Mais entre-temps, en 2010, la société d’extraction d’uranium Roca Honda Resources avait demandé une autorisation d’exploitation minière souterraine à l’intérieur de la zone classée Bien culturel traditionnel. Un projet d’étude d’impact sur l’environnement a été émis en février 2013 par le Service forestier (Cibola National Forest, 2013). La préface de ce projet précise que Roca Honda « a le pouvoir d’exercer ses droits en vertu des lois des États-Unis sur l’exploitation minière dans le but de développer et de prélever les ressources minérales tel qu’établi par la Loi sur l’exploitation minière de 1872, telle que modifiée. » (2013, p. 3).
In the meantime, Roca Honda Resources, a uranium mining company, applied for an underground uranium mining permit within the boundaries of the TCP in 2010. A draft environmental impact statement (DEIS) was issued in February 2013 by the Forest Service (Cibola National Forest, 2013). The Preface states that Roca Honda “has the right to exercise their rights under U.S. mining laws to develop and remove the mineral resources as set forth by the General Mining Law of 1872, as amended.” (2013, p. 3).
Les cinq tribus ont soumis leurs commentaires au projet d’étude d’impact sur l’environnement en 2013. La réponse de la tribu Pueblo Laguna invoquait les obligations internationales des États-Unis en matière de droits de l’homme, notamment le droit à l’accord libre préalable et éclairé prévu par la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones. Des consultations, notamment avec les tribus concernées, sont en cours. Le Service forestier soutient qu’il est tenu de délivrer des autorisations d’exploitation en vertu de la Loi sur l’exploitation minière promulguée en 1872 et qu’il ne peut que limiter les dommages causés aux ressources culturelles (Furlow, 2013). À ce jour, la version finale de l’étude d’impact environnemental n’a toujours pas été publiée en raison, notamment, de problèmes liés au plan d’évacuation des eaux de la mine.
All five tribes submitted comments on the DEIS in 2013. Laguna Pueblo’s response set forth international human rights obligations of the United States, including the right to free prior and informed consent under the UNDRIP. Consultations are ongoing with affected tribes and other parties. The Forest Service has taken the position that it is obliged to grant mining permits under the 1872 Mining Act and that all it can do is mitigate any damage to cultural resources (Furlow, 2013). It has not yet published a Final DEIS, in part due to issues surrounding water discharge plans for the mine.
L’affaire San Francisco Peaks et le classement du mont Taylor en Bien culturel traditionnel ont soulevé des inquiétudes à travers tout le pays et au niveau international auprès des peuples autochtones et de leurs alliés quant à l’inefficacité des lois américaines pour garantir la protection des sites et des territoires sacrés. La Nation Navajo ainsi que d’autres tribus ont porté ces affaires à l’attention d’organismes internationaux tels que le Conseil des droits de l’homme des Nations Unies et le Comité pour l’élimination de la discrimination raciale des Nations Unies[4]. Elles viennent s’ajouter à un nombre grandissant de peuples autochtones qui invoquent les normes et instruments internationaux, lesquels reconnaissent les droits détenus collectivement. À ce jour, les États-Unis ont ratifié seulement quelques conventions relatives aux droits de l’homme. Néanmoins, la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, adoptée en 2007 par l’Assemblée générale des Nations Unies, ainsi que la déclaration de soutien des États-Unis à celle-ci en 2010, ont incité davantage de peuples autochtones à solliciter le soutien des instances internationales, en faisant appel aux normes énoncées dans cette Déclaration.
The San Francisco Peaks case and the Mt. Taylor TCP have generated nationwide and international concern among Indigenous Peoples and allies about the inefficacy of US laws to protect sacred sites and landscapes. Navajo Nation and other tribes have brought these cases to the attention of international bodies such as the UN Human Rights Council (HRC), the United Nations Committee on the Elimination of Racial Discrimination (UNCERD)[4]. They join a growing number of Indigenous Peoples who are invoking human rights instruments and standards that recognize collectively held rights. The United States has signed only a handful of human rights conventions. However, the 2007 UN General Assembly adoption of the UN Declaration on the Rights of Indigenous Peoples (UNDRIP)—and the 2010 statement of support by the United States—have propelled more Indigenous Peoples to seek support in international fora, using the standards articulated in the UNDRIP.
Plus près de nous, l’Organisation des États américains s’est avérée être aussi une instance importante pour la protection des lieux sacrés. La Cour interaméricaine des droits de l’homme a statué que dans un plusieurs cas, les instruments des droits humains interaméricains protègent le droit des membres de différents peuples autochtones et tribaux à vivre une relation spirituelle privilégiée avec le territoire dont ils ont traditionnellement fait usage et qu’ils ont occupé.
Closer to home, the Inter-American system under the Organization of American States has proven to be an important forum for protection of sacred areas as well. The Inter-American Court of Human Rights has determined in several cases that Inter-American human rights instruments protect the right of the members of indigenous and tribal peoples to enjoy their distinctive spiritual relationship with the territory they have traditionally used and occupied.
Plutôt que de modeler leurs arguments afin qu’ils rentrent dans les paradigmes de lois coloniales qui n’ont pas vocation à sauvegarder leurs coutumes, les peuples autochtones ont entrepris de les formuler en y intégrant leurs ontologies et leurs épistémologies propres. Plusieurs de leurs arguments figurent dans la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, dont le Préambule précise que
Rather than contorting arguments to fit the paradigms of colonial laws not meant to protect our lifeways, Indigenous Peoples have begun to articulate arguments that incorporate Indigenous ontologies and epistemologies, many of which are embodied in the UNDRIP. Its preamble provides that
« Les Autochtones sont admis à bénéficier sans aucune discrimination de tous les droits de l’homme reconnus en droit international, et que les peuples autochtones ont des droits collectifs qui sont indispensables à leur existence, à leur bien-être et à leur développement intégral en tant que peuples ».
“Indigenous individuals are entitled without discrimination to all human rights recognized in international law, and Indigenous Peoples possess collective rights which are indispensable to their existence, well-being and integral development as peoples.”
Les articles 11, 12 et 13 reconnaissent les droits culturels et l’article 26, le droit aux « terres, territoires et ressources qu’ils possèdent et occupent traditionnellement ou qu’ils ont utilisés ou acquis. » La Déclaration américaine sur les droits des peuples autochtones récemment adoptée (Organization of American States, 2016) va dans le même sens, avec certaines dispositions relatives à la protection (article XVI) et à l’accès aux sites sacrés et cérémoniels (article XX). Ces droits étant étroitement liés et interdépendants, il n’est plus question de choisir entre le droit d’observer ses coutumes et le droit d’accès au territoire traditionnel.
Articles 11, 12 and 13 set forth cultural rights and Article 26 sets forth a right to “lands, territories and resources which they have traditionally owned, occupied or otherwise used or acquired.” So too, the recently adopted American Declaration on the Rights of Indigenous Peoples (Organization of American States, 2016) contains provisions regarding protection of (Article XVI) and access to sacred and ceremonial sites (Article XX). These rights are connected and interdependent, so it is not a matter of choosing between, rights to practice lifeways and rights to access to traditional territory.
Il ne s’agit en rien d’une panacée, car l’application des décisions et la mise en œuvre des recommandations posent encore problème. D’aucuns estiment que les tribunaux internationaux ont encore une conception erronée de la notion de mode de vie, car ils ne tiennent pas compte du lien privilégié avec le territoire (Farget, 2015, p. 258). La réaction des États-Unis s’est fait attendre. Malgré tout, les peuples autochtones continueront de solliciter la reconnaissance progressive de ces normes au titre du droit international coutumier (Bulkan, 2012, p. 853).
This is by no means a panacea; enforcement of decisions and implementation of recommendations remains an issue. Some believe that international tribunals still have an erroneous understanding of the concept of a way of life as they omit the relationship to the land (Farget, 2015, p. 258). The United States have been slow to respond. Nonetheless, Indigenous people will continue to pursue a growing recognition of these standards as international customary law (Bulkan, 2012, p. 853).
Les droits en regard de la notion de responsabilité : y a-t-il une place pour la responsabilité dans la justice spatiale ?
Rights vis a vis Responsibility: Is there space for responsibility in spatial justice?
Comme discuté dans la première partie de cet article, la protection des lieux sacrés est essentielle à la préservation du lien privilégié entretenu avec le territoire et à la pérennisation du respect des coutumes autochtones. De nombreux peuples autochtones considèrent qu’il ne s’agit pas là d’un droit mais d’une responsabilité qui nous incombe, comme que je l’ai appris moi-même. Ces enseignements rappellent la lourde responsabilité que nous avons de nous assurer que les présents du Créateur sont choyés, reconnus à leur juste valeur, et préservés pour les générations futures. Ceci m’amène à poser la question suivante : y a-t-il une place pour la notion de responsabilité dans un plaidoyer basé sur les droits ?
As discussed in the first section, protection of sacred areas is key to protecting the relationship and continuing to practice Indigenous lifeways. For many Indigenous Peoples this is not viewed as a right, but as I have been taught, a responsibility of our people. Teachings remind us of the serious responsibility to ensure that the gifts of Creator are cared for, valued, and protected for future generations. This leads me to ask whether there is space for the concept of responsibility in rights-based advocacy.
Il me revient à l’esprit ce moment où, au cours des négociations sur la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones à Genève, nous nous efforcions de parachever le libellé de ce qui est devenu l’article 25. Il capture l’essence même de ce que les peuples autochtones, qui vivent pourtant dans différentes régions du monde, ont en commun : des liens spirituels particuliers « avec les terres, territoires, eaux et zones maritimes côtières ». De nombreux représentants autochtones insistaient pour employer le terme de « responsabilités ». Or, certains représentants des États ne comprenaient pas que cette notion puisse avoir sa place dans un texte fondé la reconnaissance de droits. Les représentants autochtones, dont j’étais, ont persévéré dans cette voie en expliquant ce qu’ils entendaient par leur responsabilité de gardiens ; subvenir aux besoins des générations futures afin qu’elles puissent maintenir ce lien. Ce jour-là, les représentants autochtones ont eu gain de cause. L’article 25 de la Déclaration stipule : « Les peuples autochtones ont le droit de conserver et de renforcer leurs liens spirituels particuliers avec les terres, territoires, eaux et zones maritimes côtières et autres ressources qu’ils possèdent ou occupent et utilisent traditionnellement, et d’assumer leurs responsabilités en la matière à l’égard des générations futures. »
I recall a moment during negotiations on the UNDRIP in Geneva, when we were working to finalize the wording of what is now Article 25. It captures the essence of what Indigenous Peoples, who live in diverse geographies, have in common: a distinctive spiritual relationship “with lands, territories, waters and coastal seas.” Many Indigenous representatives insisted on use of the word “responsibilities,” but some State representatives failed to understand its place in a rights-centered document. We insisted, and explained our understanding of our responsibility as stewards to provide for future generations so that they might continue this relationship. That day we prevailed on this issue; Article 25 of UNDRIP now reads: “Indigenous Peoples have the right to maintain and strengthen their distinctive spiritual relationship with their traditionally owned or otherwise occupied and used lands, territories, waters, and coastal seas and other resources and to uphold their responsibilities to future generations in this regard.”
Ce qui fait des revendications pour la protection des lieux sacrés une question délicate pour le monde non autochtone est vraisemblablement la perspective de voir émerger des revendications connexes autour de la restitution de territoires autochtones (Giminiani, 2013). Or, en dépit d’une longue histoire de dépossession de leurs terres et de territoires par les pouvoirs coloniaux, nombre des demandes de protection de lieux sacrés n’associent pas de revendications territoriales.[5] Par exemple, à aucun moment du processus visant au classement du mont Taylor en Bien culturel traditionnel les cinq tribus n’ont évoqué une quelconque action en justice ayant pour objectif la restitution des terres. Ce qui importait vraiment, c’était la responsabilité de protéger la montagne. En outre, ni la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones ni la Déclaration américaine sur les droits des peuples autochtones, récemment adoptée, ne lient la protection des lieux sacrés à la restitution de terres.
Perhaps what makes claims for protection of sacred areas a sensitive issue for the non-Indigenous world is the prospect of connected claims for return of Indigenous lands. (Giminiani, 2013). However, notwithstanding a history of dispossession of indigenous lands and territories by colonial powers, many claims for protection of sacred areas are not tied to claims for the land[5]. At no time during the Mt. Taylor TCP process, for example, did the five tribes suggest a legal claim for return of the lands. Of paramount importance was the responsibility to protect the mountain. Moreover, neither the UNDRIP nor the recently adopted American Declaration on the Rights of Indigenous Peoples (ADRIP) tie protection of sacred areas to return of lands.
De ce fait, peut-on dire qu’il existe, pour les Autochtones, un décalage fondamental entre cette responsabilité sacrée et une approche de la protection des lieux sacrés autochtones basée sur les droits ? Des chercheurs ont mis en garde contre le risque d’adopter une approche basée sur les droits, car elle privilégie la vision du monde de la culture dominante et laisse peu de place au compromis (Hendry & Tatum, 2016, p. 359), et aussi en raison de sa malencontreuse dépendance du système de common law (Bulkan, 2012). Par quels moyens les Autochtones peuvent-ils garantir la protection des lieux sacrés en restant fidèles à eux-mêmes, sur la base de leur responsabilité ? Dans le cas du mont Taylor, les cinq tribus ont pris le parti de solliciter un classement en Bien culturel traditionnel plutôt que de faire valoir leurs droits « américains » à la liberté de religion. Ainsi, au lieu de revendiquer un droit, ils ont œuvré à l’obtention de ce classement de façon à inviter l’État et les entités publiques à se joindre à leurs efforts pour protéger un territoire culturel sacré pour les générations futures, autochtones et non autochtones.
So, is there a fundamental mismatch between this sacred responsibility and the rights-based approach to protection of sacred areas for Indigenous Peoples? Some scholars have warned of the danger of relying on a rights-based approach because it privileges the worldview of the dominant culture and restricts space for compromise (Hendry & Tatum, 2016, p. 359) or because of a misplaced reliance on the common law system (Bulkan, 2012). How can Indigenous Peoples secure protection of sacred areas in a manner authentic to who they are, based on their responsibility? In the case of Mt. Taylor, the five tribes opted to seek a TCP designation rather than litigate their “American” rights to freedom of religion. Thus, rather than asserting a right, they worked on designation of the TCP as way of inviting state and public entities to join them in efforts to protect a sacred cultural landscape for future generations of Native and non-Native people.
Relativement à la dimension de responsabilité, il y a le sentiment qu’en cherchant à protéger les lieux sacrés, les Autochtones réclament la justice non seulement pour eux-mêmes mais aussi pour ces lieux sacrés qu’ils considèrent comme des êtres vivants, des membres de la famille. Au sein du système juridique américain, la justice est généralement rendue aux citoyens, et non aux géographies – aux lieux. Il parait logique de réclamer justice afin de pratiquer sa religion ou, éventuellement, d’avoir accès à des lieux sacrés pour exercer ses pratiques religieuses. Toutefois, l’idée de demander justice pour le compte de géographies sacrées dépasse la protection prévue par la loi américaine. Or, c’est là que les Autochtones rencontrent des difficultés. À ce stade du plaidoyer pour la préservation des lieux sacrés, après avoir travaillé dur pour donner du sens au concept de droits détenus collectivement et à l’importance d’avoir accès aux lieux sacrés qu’ils n’occupent pas, il semble que les Autochtones soient confrontés à un manque de compréhension manifeste, à un fossé ontologique et épistémologique.
Related to this responsibility dimension is the sense that in seeking protection for sacred areas Indigenous Peoples are seeking justice not only for themselves, but for the sacred places themselves, which we believe are living beings, relatives. In the U.S. legal system, justice is commonly thought of as something to be accorded citizens, not geographies. It makes sense to seek justice to practice one’s religion, or maybe to access sacred places to practice religions, but the idea of seeking justice on behalf of sacred geographies moves out of the realm of protection intended by the U.S. law. This is where we run into difficulty. At this point in our advocacy for sacred areas, having worked for understanding of concepts of collectively held rights and the importance of access to sacred places that we do not occupy, it appears that we have reached a major gap in understanding, an ontological and epistemological divide.
Justice spatiale ou ontologie autochtone ?
Spatial Justice or Indigenous ontology?
Nous, les peuples autochtones, nous savons que les lieux et territoires sacrés sont plus que des arrière-plans neutres. Ce sont des êtres animés qui participent activement à notre vie. Un discours récemment diffusé qui qualifie la justice spatiale d’« accent particulier et de perspective interprétative » (Soja E., 2011, p. 13) de la justice est susceptible de constituer un terreau fertile favorisant la compréhension, par les gens de l’extérieur, de notre lutte pour la protection des lieux sacrés. Le travail de Soja et d’autres chercheurs révèle que parmi les intellectuels non autochtones se développe la pensée selon laquelle les espaces dans lesquels nous vivons ne sont
As Indigenous Peoples, we know that sacred spaces and landscapes are not just neutral background but living, active participants in the lives of our peoples. Recent discourse on spatial justice as a “particular emphasis and interpretive perspective” (Soja E., 2011, p. 13) of justice may provide fertile ground for outsiders’ understanding of our struggle to protect sacred places. Indeed, the work of Soja and others reveal a new and growing understanding among non-Indigenous scholars that the geographies in which we live are
« pas qu'un simple arrière-plan sans vie ni même une scène matérielle et neutre où se joue le drame des sociétés humaines, mais qu’ils sont en réalité habités de forces matérielles et spirituelles qui influent sur le cours des évènements et sur les expériences ; des forces dotées du pouvoir de nous blesser ou de nous venir en aide pour ainsi dire à chacun de nos gestes, tant individuellement que collectivement » (Soja E., 2011, p. 20).
“not just dead background or a neutral physical stage for the human drama but are filled with material and imagined forces that affect events and experiences, forces that can hurt us or help us in nearly everything we do, individually and collectively.” (Soja E., 2011, p. 20).
Ce « tournant spatial » pourrait permettre de combler le fossé ontologique qui fait obstacle à la compréhension du plaidoyer des peuples autochtones en faveur de la protection de lieux sacrés. À leur tour, ces derniers pourraient intégrer dans le discours de ces chercheurs de nouvelles dimensions.
This “spatial turn” may present an opportunity to bridge the ontological gap of understanding in our advocacy for protection of sacred places. In return, Indigenous Peoples can add some valuable dimensions to this discourse.
D'après Soja
According to Soja
« la dimension spatiale a traditionnellement été traitée comme s'il s'agissait d’un arrière-plan fixe, un environnement physique qui, sans conteste, exerce une certaine influence sur nos vies, mais demeure étranger au monde social et à tout effort visant à rendre le monde socialement plus juste » (p. 21).
“the spatial dimension has traditionally been treated as a kind of fixed background, a physically formed environment that, to be sure, has some influence on our lives but remains external to the social world and to efforts to make the world more socially just.” (p. 21).
Il fait observer que la plupart des gens ont tendance à privilégier l’histoire à l’espace, et il avance que ce qu’il appelle « le tournant spatial » est un élément clé permettant de prendre de la distance avec cette tendance (p. 34).
He observes that most people tend to be more historical than spatial, and posits that what he terms the “spatial turn” is key to moving away from this tendency (p. 34).
Cette réflexion fait écho au message que nous, les peuples autochtones, tentons de relayer quant à l’importance de notre relation à l’espace. Ce message n’est pas fondé sur une logique occidentale, mais sur l’esprit de synthèse des Autochtones et sur une expérience millénaire ; sur le savoir traditionnel et la science autochtone (Cajete, 2004).
This thinking resonates with the message we, as Indigenous Peoples, try to convey about the importance of our relationship to place. It is not a message founded on Western logic but rather on systematic Indigenous thinking and millennia of experience; on traditional knowledge and indigenous science (Cajete, 2004).
Le tournant spatial, ainsi que l’a décrit Soja, consiste en outre à
The significance of the spatial turn, as described by Soja, is also to
« rompre avec la tradition qui privilégiait le temps et l’histoire, comme dynamique et développement, tandis que l’espace et l’élaboration des géographies humaines étaient vus comme un simple arrière-plan physique, un réceptacle ou une scène pour le drame des sociétés humaines » (Dufaux, 2011, p. 4).
“break down the tradition of privileging time and history as dynamic and developmental, while space and the making of human geographies were seen as mere physical background, container or stage for the human social drama” (Dufaux, 2011, p. 4).
Étant donné que la plupart des institutions américaines privilégient une perspective historique, les peuples autochtones ont souvent été considérés comme déconnectés des lieux sacrés qu’ils n’occupent plus. Pour notre part, nous les peuples autochtones, croyons au contraire que notre lien privilégié avec ces lieux, si essentiel à notre façon d’être (à nos ontologies) et de penser, perdure en dépit de plusieurs siècles de dépossession. Une part de l’héritage du colonialisme consiste précisément à privilégier le temps et l’histoire, au détriment des espaces et des lieux. Les récits de l’histoire de l’humanité, écrits et linéaires, sont mis en avant, de telle sorte que nos histoires orales occupent un échelon inférieur sur l’échelle de l’humanité (Pepion, 2009).
Because so many US institutions are focused on a historical perspective, Indigenous Peoples have often been considered disconnected from sacred places that they no longer occupy. Yet we believe our relationship with these places, so critical to our ways of being (to our ontologies) and of thinking, continues despite centuries of dispossession. Part of the legacy of colonialism is precisely in privileging time and history over spaces and places. Linear historical written accounts of human history are privileged so that our oral histories occupy a lower rung on the ladder of human existence. (Pepion, 2009).
Les plaidoyers pour la protection des lieux sacrés mettent la théorie en pratique, et c’est à mon avis sur ce point que les peuples autochtones concrétisent les écrits de Soja et d’autres chercheurs. Dans un entretien paru en 2011, Soja a déclaré que son ouvrage Seeking Spatial Justice visait « les militants et les urbanistes de terrain progressistes. C’était une façon d’encourager le fait d’aller plus loin dans la traduction de la théorie spatiale en stratégie politique concrète » (Dufaux, 2011, p. 8). En luttant pour la protection des lieux sacrés, les Autochtones, les militants et les chercheurs mettent la pensée en action. Ils s’appuient pour cela sur les enseignements traditionnels relatifs au monde dans lequel nous vivons, aux géographies et aux lieux auxquels nous sommes liés, et à la responsabilité qui nous incombe de pérenniser ce lien privilégié et de protéger ces lieux pour les générations actuelles et futures.
Advocacy for sacred place protection is putting theory into practice, and this is where I believe Indigenous Peoples make real what Soja and others write about. In a 2011 interview, Soja shared that his book, Seeking Spatial Justice, was aimed at “activists and progressive planning practitioners as a way of encouraging the further translation of spatial theory into strategic political practice.” (Dufaux, 2011, p. 8). In seeking protection for sacred places, Indigenous Peoples, activists, and scholars connect beliefs with action, both informed from traditional teachings about the world in which we live, the places or geographies to which we are related, and our responsibility to continue this relationship and protect these places for present and future generations.
Soja a relevé la nécessité de « mettre en avant […] une perspective spatiale critique et de […] saisir la recherche de la justice sociale comme une lutte au sujet de la géographie » (Dufaux, p. 8). Or, le discours sur la justice spatiale est axé principalement sur le droit à la ville. Dès lors, en dehors de la ville, y a-t-il une place pour des notions portant sur la responsabilité, au sein du discours sur la justice spatiale ? Ceci pourrait-il aider les peuples autochtones à définir les contours d’une justice à l’égard des lieux sacrés qui ne serait pas tant fondée sur les droits que sur la responsabilité ? Si l’importance de l’espace pour l’humanité est bien au cœur de la justice spatiale, ce concept pourrait alors s’avérer utile pour combler le fossé ontologique entre les Autochtones et ceux qui ne voient pas, ou refusent de voir, qu’il est important de protéger les lieux sacrés.
Soja identified the need to “foreground […] a critical spatial perspective and see […] the search for social justice as a struggle over geography” (Dufaux, p. 8). However, the right to the city is the focus of much spatial justice discourse. So outside the city is there space for concepts of responsibility in spatial justice discourse? Can this help Indigenous Peoples to articulate a justice for sacred places, based not so much on rights as on responsibility? If the heart of spatial justice is the importance of the spatial for human existence, then this may be helpful in bridging the ontological gap between Indigenous Peoples and those who fail or refuse to see the importance of protecting sacred places.
Conclusion : Réflexions et nouvelles dimensions pour nourrir le discours sur la justice spatiale
Conclusion: Thoughts on Added Dimensions to Spatial Justice Discourse
Les peuples autochtones sont intimement liés à l’espace depuis des millénaires. Ils ont accès à un ensemble de connaissances qui les aident à vivre des expériences alors que d’autres doivent se contenter d’élaborer des théories sur le sujet. À titre personnel, j’estime que les luttes menées par les Autochtones sur tous les continents pour la protection des lieux et des territoires sacrés peuvent contribuer, comme elles le font déjà, à favoriser de futurs échanges concernant l’importance de la responsabilité que représente la quête de justice pour le territoire. Ces efforts visent principalement à jouer le rôle de gardien envers ces lieux sacrés et non pas à chercher à tout crin à obtenir de droits concomitants sur les terres. Je ne suis cependant pas en désaccord avec Waziyatawin Angela Wilson quand elle déclare que « la justice spatiale pour les Autochtones nécessitera la restitution des terres volées » (Brown, Griffis, Hamilton, Irish, & Kanouse, 2007, p. 20), et que rien moins que cela constituerait un compromis de justice. Je suis toutefois d’avis que tout ceci s’inscrit dans un continuum. Aussi, je propose d’ajouter cette dimension à la recherche de justice spatiale, tout particulièrement en matière de protection des lieux sacrés.
Indigenous Peoples have been “spatial” people for millennia, and are connected to bodies of knowledge that help us to live out what others might only theorize about. I believe our struggles to protect sacred places and landscapes on every continent do and can help to further conversations about the importance of responsibility in seeking justice for the land. One of the primary purposes behind these efforts is stewardship over these sacred places and not always a concomitant right to these lands. This is not to say that I disagree with Waziyatawin Angela Wilson when she says that “spatial justice for Indigenous people will require a return of stolen lands” (Brown, Griffis, Hamilton, Irish, & Kanouse, 2007, p. 20), and that anything less will be a compromise of justice. I believe that it is all part of a continuum. Thus, I propose adding this dimension to the spatial justice approach, especially in the case of sacred place protection.
Mais il y a beaucoup à faire encore. Premièrement, il faut franchir un bon nombre d’obstacles, ou du moins effectuer un grand nombre de recherches avant de développer cette « perspective interprétative de la justice », telle que l’a énoncé Soja. Comme mentionné précédemment, le discours sur la justice spatiale est axé principalement sur le droit à la ville. Dès lors, il s’appuie sur une approche basée sur les droits. Pourrait-on envisager une approche axée sur la responsabilité dans le cadre de la justice spatiale ? Deuxièmement, je n’ai trouvé aucun écrit sur le concept d’une justice à rendre à l’espace, contrairement à tous ceux qui traitent des luttes pour obtenir des droits territoriaux pour les personnes et les peuples. Le tournant spatial pourrait-il envisager une justice qui soit aussi au profit de l’espace ? Les Autochtones considèrent qu’ils ne forment qu’un avec leurs terres et leurs territoires, c’est pourquoi cette question est essentielle. Troisièmement, Soja ne dit pas clairement s’il s’agit de remettre en cause la prérogative de l’État-nation à déterminer en quoi consiste la justice. Il développe plutôt l’idée que
First however there are several hurdles, or at least inquiries to make before we proceed with this “interpretive perspective of justice,” as Soja puts it. As mentioned before, much of the spatial justice discourse is about the right to the city, and therefore uses a rights-based approach. Is there room for a responsibility-focused approach in using spatial justice? Second, I could not locate any literature on the concept of justice for the geographies, as opposed to humans fighting for rights over geography. Can the spatial turn contemplate a justice for geographies as well? For Indigenous Peoples, we are one and the same with our lands and territories, so this is central. Third, it is not entirely clear that Soja would challenge the contemporary nation state’s prerogative to determine what is justice. Rather he opines that
« combiner les termes justice et spatiale ouvre de nouvelles possibilités pour l’action sociale et politique, de même que pour la théorisation sociale et l’analyse empirique, qui ne seraient pas si évidentes si les deux termes n’étaient pas employés ensemble. » (Soja E., 2011, p. 28).
“combining the terms spatial and justice opens up a range of new possibilities for social and political action, as well as for social theorization and empirical analysis, that would not be as clear if the two terms were not used together.” (Soja E., 2011, p. 28).
Il fait une déclaration sans doute plus concrète lorsque, reprenant des propos précédemment recueillis par la revue Critical Planning dans lesquels il racontait la genèse du concept de justice spatiale, il déclare :
Perhaps a more concrete statement is that which he highlights from the Critical Planning journal as he recounts the genesis of spatial justice:
« Par conséquent, la justice n’a rien d’abstrait, et n’est pas uniquement quelque chose qui serait transmis ou distribué par l’État, il s’agit plutôt d’une responsabilité partagée par des acteurs engagés dans des systèmes sociaux-spatiaux qu’ils habitent, édifient et pérennisent » (Soja E., 2011, p. 28).
“Justice is therefore not abstract, and not solely something ‘handed down’ or doled out by the state, it is rather a shared responsibility of engaged actors in the socio-spatial systems they inhabit and (re)produce.” (Soja E., 2011, p. 28).
En cherchant à obtenir la protection des lieux sacrés, nous, les peuples autochtones, aspirons à ce que la gestion de ces terres devienne une responsabilité partagée. Dès lors, si le discours sur la justice spatiale ouvre un espace pour faire avancer cette discussion, il serait à notre avis possible de mettre à contribution le tournant spatial pour accompagner la protection des lieux sacrés.
In our efforts to protect sacred places, Indigenous Peoples seek a shared responsibility in managing these areas. Thus, if there is space in spatial justice discourse to push through these discussions, I believe there is potential to engage the spatial turn to help with protection of sacred areas.
La justice spatiale peut nous aider, nous les peuples autochtones, à exprimer nos attentes. En retour, nous pouvons apporter à la justice spatiale une dimension ancrée dans le vécu quant à la protection des lieux sacrés. Il convient toutefois de mettre en garde contre un usage de la justice spatiale qui pourrait séculariser ce que les Autochtones considèrent comme une conversation ontologique et épistémologique. Les démarches des Autochtones pour la protection des lieux sacrés ne sauraient être uniquement fondées sur des valeurs séculaires de protection nationale, ou encore sur le droit international humanitaire. Elles doivent toujours se recentrer sur le lien privilégié sacré et sur la responsabilité concomitante à offrir une protection, enracinés dans les épistémologies autochtones. Comme l’a déclaré à de nombreuses occasions mon amie et collègue onondaga Tonya Gonnella Frichner, ancien membre de l’Instance permanente sur les questions autochtones de l’ONU, et à présent dans le monde des Esprits :
Spatial justice can be helpful to articulate what Indigenous Peoples want while they/we in turn can contribute a lived-out dimension to spatial justice regarding protection of sacred lands. However, I would caution against using spatial justice to secularize what Indigenous people view as an ontological and epistemological conversation. Indigenous efforts to protect sacred places cannot focus solely on secular domestic preservation values or international human rights, but must always focus on the sacred relationship and concomitant responsibility to protect, rooted in Indigenous epistemologies. As my Onondaga friend and colleague and member of the UN Permanent Forum on Indigenous Issues, Tonya Gonnella Frichner, now in the Spirit world, said on several occasions,
« Le défi qui consiste à changer la manière dont les gens traitent la nature vient en partie du fait que de nombreux non Autochtones considèrent l’expression Terre mère comme une métaphore. Mais ce n’est pas le cas » (Toensing, 2014).
“Part of the challenge in changing the way people treat the natural world is that many non-Indigenous people think the expression “Mother Earth” is a metaphor, but “it’s not.” (Toensing, 2014).
A propos de l’auteure
About the author
June L. Lorenzo Pueblo Laguna et Dine vit dans sa communauté de Paguate, Nouveau Mexique, d’où elle exerce son métier d’avocate et de consultante.
June L. Lorenzo, Laguna Pueblo and Dine, lives and works in her home community in Paguate, New Mexico, as an attorney and consultant.
Pour citer cet article :
To quote this paper:
June L. Lorenzo, “Spatial Justice and Indigenous Peoples' Protection of Sacred Places: Adding Indigenous Dimensions to the Conversation” [« Justice spatiale et protection des lieux sacrés par les peuples autochtones : intégrer des dimensions autochtones à la discussion », traduction : Carole Cancel], justice spatiale | spatial justice, n° 11 mars 2017 | march 2017, http://www.jssj.org/
June L. Lorenzo, “Spatial Justice and Indigenous Peoples’ Protection of Sacred Places: Adding Indigenous Dimensions to the Conversation” [«Justice spatiale et protection des lieux sacrés par les peuples autochtones : intégrer des dimensions autochtones à la discussion », traduction : Carole Cancel], justice spatiale | spatial justice, n° 11 mars 2017 | march 2017, http://www.jssj.org/
[1] Les termes « tribu », « pueblo », « nation autochtone » et « peuple » sont utilisés dans cet article de manière interchangeable. Tous désignent les nations autochtones souveraines des États-Unis. Au Nouveau-Mexique, le terme « pueblo » est couramment employé pour faire référence à l’une ou l’autre des vingt tribus ou nations Pueblo, par exemple « les Pueblo Laguna » et « les Pueblo Acoma ».
[1] “Tribe,” “Pueblo,” “Native Nation,” and “People” are here used interchangeably; they all refer to sovereign native nations in the United States. In New Mexico, “Pueblo” is a term commonly used to describe any of the 20 Pueblo tribes or Native Nations, e.g. Pueblo of Laguna and Pueblo of Acoma.
[2] L’inscription du mont Taylor fut approuvée à titre temporaire pour un an en juin 2009, après qu’une première inscription temporaire approuvée en février 2009 ait été invalidée pour vice de forme par le procureur général de l’état du Nouveau Mexique.
[2] Mt. Taylor was approved for a temporary one-year listing in June 2009, after an earlier temporary listing, in February 2009, was determined to be procedurally invalid by the New Mexico Attorney General.
[3] Ces concessions de terres sont considérées comme des subdivisions politiques de l'État (NMSA 1978, paragraphe 49-1-1 (2004)0). Le Seboyeta Land Grant a remis en cause le traitement de ces terres à titre de terrains publics pour les besoins de la Loi sur les biens culturels. Alors que la procédure était en cours, l’Assemblée législative du Nouveau-Mexique a adopté une loi dont le texte prévoyait principalement et sans équivoque que les concessions de terres ne seraient plus à l’avenir considérées comme des terrains publics lorsqu’il s’agirait de statuer sur les biens culturels.
[3] Land grants are considered political subdivisions of the state (NMSA 1978, Section 49-1-1 (2004)0). Seboyeta Land Grant challenged the treatment as public lands for purposes of the Cultural Properties Act. While the case was pending, the NM legislature passed legislation that essentially made it clear that land grants would not henceforth be treated as public lands in determinations of cultural properties.
[4] Voir http://www.treatycouncil.org/PDF/Press%20Release%20CERD%20Complaint.pdf (en anglais) ainsi que la Commission inter-américaine sur les droits de l’homme (IACHR) et voir l’enregistrement vidéo de l’audience du 23 octobre 2015 : http://www.oas.org/es/cidh/audiencias/Hearings.aspx?Lang=en&Session=138&page=3.
[4] See http://www.treatycouncil.org/PDF/Press%20Release%20CERD%20Complaint.pdf and the Inter-American Commission on Human Rights (IACHR): see the video recording of Oct. 23, 2015 hearing at http://www.oas.org/es/cidh/audiencias/Hearings.aspx?Lang=en&Session=138&page=3.
[5] Cela ne signifie pas que les peuples autochtones ont abandonné l’idée de recouvrer leurs territoires traditionnels. Certaines nations autochtones ont ainsi racheté des parcelles de leurs terres auprès de propriétaires privés.
[5] This is not to say that Indigenous Peoples have given up the notion of return of their traditional territories. In some cases, Native Nations have purchased portions of their lands from private owners.