Introduction

En 1990, les peuples indigènes[1] d’Amazonie bolivienne ont marché jusqu’à la capitale, La Paz, pour dénoncer la dépossession foncière dont ils étaient les victimes, et la menace que celle-ci faisait peser sur leur survie. Face aux éleveurs et aux forestiers, ils se sont emparés de l’espace pour demander justice. « La marche pour le territoire et la dignité » est la geste héroïque de la Bolivie contemporaine. Elle allie dans une même révolte les demandes de terres et de reconnaissance, et fait entrer de plain-pied les peuples indigènes dans l’espace politique ouvert par les réformes néolibérales entreprises en Bolivie dans les années 1990. Depuis, en l’espace d’un quart de siècle, les peuples indigènes ont obtenu des terres et la reconnaissance identitaire a nettement progressé. Les réformes constitutionnelles ont intégré peu à peu la composante indigène dans la définition de la nation, faisant de la Bolivie un État multiculturel (1994) puis plurinational (2009). La participation politique indigène s’est développée, symbolisée par l’élection à la présidence d’Evo Morales en 2005, premier président indigène des Amériques, et même au-delà.

En Bolivie, il semble donc que justice a été faite aux peuples indigènes. La cession des terres a ouvert la voie à une réparation complète qui inclut la distribution, la reconnaissance et la participation, conformément à la définition tridimensionnelle de la justice proposée par Iris Young (1990) puis Nancy Fraser (2000). Cependant, l’analyse des processus concrètement mis en œuvre pour obtenir réparation doit être conduite avec minutie, comme nous y invitent les coordinatrices de ce numéro thématique, car la mise en cohérence de ces trois principes d’équité, de reconnaissance et de participation n’est pas évidente. Dans le Norte La Paz (Carte 1), la partie amazonienne du département de La Paz, la question de la justice reste au cœur des relations sociales, preuve que le processus de réparation n’est pas achevé.

Carte 1  : Localisation du Norte de La Paz

Dans cet espace rural de faible densité (18 000 habitants pour 42 000 km²) (INE, 2012), les populations, en dehors des trois bourgs principaux, vivent dans des communautés paysannes, sorte de villages où dominent la mono-activité agricole et le poids du groupe soudé par la propriété collective de la terre. Les communautés des peuples indigènes[2], celles des paysans colonisateurs venus des Andes, à partir de la fin des années 1970, et les migrants récemment arrivés dans le Norte La Paz s’opposent autour des questions foncières. La terre est non seulement source de conflits mais aussi au cœur des procédures de justice : objet de l’injustice initiale, via la dépossession foncière, elle a été envisagée par ces différents acteurs comme le moyen de la réparation. A leurs yeux, elle doit permettre de rétablir l’équité, en tenant compte des besoins différenciés de chacun des groupes. La terre, repensée comme territoire, doit aussi être le support de la reconnaissance identitaire et de la participation politique. A partir du cas du Norte La Paz, et du peuple indigène tacana, qui représente un tiers de la population de la province (6180 personnes auto-déclarées Tacanas en 2012) (INE, 2012), je souhaite montrer que le processus par lequel l’espace permet de rétablir la justice est plus complexe et plus ambivalent que dans l’énoncé des deux propositions ci-dessus. L’attribution de terres répare-t-elle l’injustice en renvoyant les peuples indigènes à un état antérieur à la dépossession foncière ou engage-t-elle ces derniers dans une nouvelle relation au territoire et à l’environnement ? L’octroi d’un territoire peut-il garantir une reconnaissance culturelle pleine et entière, c’est-à-dire qui intègre la permanente construction de l’identité, ou conduit-il à l’élaboration d’une identité figée et standardisée ? Il s’agit, en somme, de se demander si la proposition de penser la justice dans sa triple dimension n’ouvre pas la voie à de nombreuses contradictions lorsqu’il s’agit de mettre en œuvre un processus de réparation.

Les résultats d’une enquête conduite entre 2012 et 2015 dans le Norte La Paz apportent quelques éléments de réponse. Le corpus est constitué d’un ensemble d’entretiens et de questionnaires qui révèlent la diversité des stratégies territoriales des acteurs. La littérature relative à la justice environnementale et la façon dont elle a été mise en œuvre dans les Suds sert de cadre théorique pour mettre en perspective ce corpus (Schlosberg, 2004 ; Schroeder et al., 2008 ; Walker, 2012 ; Martin et al., 2014). J’entends démontrer l’intérêt d’une approche par le territoire des questions de justice spatiale et environnementale, dans un contexte marqué par la présence de peuples indigènes. Je révèle aussi comment la construction identitaire des peuples indigènes se déploie au travers de stratégies scalaires : changement d’échelles des luttes indigènes, du local au global (Cox, 1998 ; Kurtz, 2003) et fabrication d’échelles, au sens d’espace d’action politique (Tsing, 2000). Je reprends la question, maintes fois posée, du passage des principes universels de justice à leur application dans un contexte local, toujours particulier (Wenz, 1988 ; Harvey, 1996 ; Schlosberg, 2004). Enfin, je mets en discussion les approches anthropologiques qui enferment les peuples indigènes dans des catégories stables, isolées et a-historiques (Taussig, 1987 ; Whiteman, 2009), en postulant que les constructions identitaires indigènes s’élaborent toujours dans le dialogue avec l’extérieur, aux frontières de l’ethnicité (Barth, 1999).

La première partie de ce texte montre l’omniprésence des questions de justice dans le Norte La Paz et la façon dont l’enquêteur-trice y est confronté-e. La deuxième partie analyse comment l’octroi de terres (puis de territoires) a ouvert la voie à une justice complète assurant l’équité, la reconnaissance culturelle et la participation politique. Enfin, la troisième partie expose les limites de cette justice par le territoire et la reconnaissance culturelle parfois imparfaite à laquelle elle donne lieu.

Justice et injustice : narrations autour des reconfigurations territoriales en Amazonie bolivienne

Etudier les processus d’intégration en Amazonie bolivienne pour découvrir la justice au cœur des débats

En 2012, le projet CAPAZ[3] a réuni, autour de la question des effets socio-politiques de l’intégration en Amazonie bolivienne, des historiens et géographes de l’université de La Paz (UMSA), dont l’auteure de cet article. Il posait la question de la résilience des acteurs locaux (paysans communautaires et peuples indigènes) face au processus d’insertion de la province dans des espaces plus vastes, lequel processus est conduit par des institutions étatiques ou mondialisées (organisations non gouvernementales, agences de coopération internationale etc.). L’aire d’étude était circonscrite au Norte La Paz, laboratoire des politiques néolibérales en faveur des droits indigènes dans les années 1990, avant de devenir un lieu emblématique du retour de l’État central à partir de 2010 (Perrier Bruslé, Gosalvez, 2014).

La justice spatiale n’était pas l’objet initial de cette recherche. Elle s’avéra pourtant être un élément déterminant des stratégies des acteurs. Car dans le Norte La Paz, peuples indigènes et colons, forestiers et petits agriculteurs, éleveurs et commerçants se font face et opposent leurs arguments pour obtenir justice par l’octroi de terres. Les uns évoquent le besoin d’espace agricole pour leurs enfants, les autres la nécessité de préserver un capital foncier ou encore la réparation d’une injustice historique. Les distributions de terres effectuées par l’État sont toujours évaluées à l’aune d’une justice placée au centre des relations sociales. Constamment discutée, la justice n’a, dans le Norte La Paz, rien d’un concept abstrait. Si elle est un objectif partagé par tous, chacun en a sa propre conception. Les entretiens que j’ai conduits avec mes collègues géographes étaient traversés par cette question. Les interviewés nous prenaient constamment à témoin de ce qu’ils considéraient comme des injustices dans la répartition de l’espace[4].

L’Amazonie bolivienne, théâtre des luttes indigènes pour davantage de justice dans les années 1990

La question de la justice renvoie au récit, qui se cristallise dans les années 1990, d’un passé marqué par la dépossession des terres. Le Norte La Paz, comme les autres régions orientales, a traditionnellement été considéré comme une frontière agricole qui, bien qu’habitée par des peuples indigènes, devait servir le développement national (Fifer, 1967 ; Groff Greever, 1987 ; Perrier Bruslé, 2007). Toutefois, l’injonction à peupler et exploiter l’Oriente est restée longtemps sans conséquences. Tout change à partir des années 1960. Dans l’esprit de la réforme agraire de 1953, qui souhaite résoudre les problèmes d’inégalités foncières dans les Andes et impulser le développement agricole, les Basses Terres deviennent le lieu d’un double mouvement d’occupation. Le plan national de colonisation agraire (1963-1965) distribue des terres à des dizaines de milliers de paysans andins venus coloniser les piémonts andins, dans le Chaparé et dans les Yungas. Devenus adultes, leurs enfants s’installent dans le Norte La Paz dans les années 1970, seconde étape de cette trajectoire migratoire familiale, tandis que d’autres colons viennent directement de l’Altiplano et de Tarija, dans le sud de la Bolivie. Dans le même temps, le secteur agro-capitaliste se déploie dans la région (Gill, 1987 ; Sanabria, 1993 ; Bottazzi, Rist, 2012 ; Colque, Tinta, Sanjines, 2016). Sur les 26 millions d’hectares qui reçoivent des titres de propriété dans l’Oriente entre 1953 et 1993, 88% sont attribués à de moyens ou grands propriétaires (Pacheco, Urioste, 2000). En outre, dans le Norte La Paz, à côté des propriétés dédiées à l’élevage, l’exploitation forestière progresse (Hunnisett, 1997 ; Pacheco, 2005).

Petits colons, grands propriétaires et exploitants forestiers sont dès lors perçus comme une menace par les peuples indigènes, d’autant plus que leurs titres de propriété sont fragiles ou inexistants. Ils ont, en outre, peu de moyens pour les défendre. Ils ne sont pas représentés par des syndicats agraires puissants comme dans les Andes et sont stigmatisés dans les textes de loi (Bottazzi, 2009). En réponse à cette situation, les peuples de l’Oriente fondent en 1982 la Confédération des peuples et communautés indigènes de l’Oriente bolivien (CIDOB - Central de Pueblos y Comunidades Indígenas del Oriente Boliviano). En 1990, « la marche pour le territoire et la dignité » réunit des centaines de personnes. Largement médiatisée, cette mobilisation change la face de la Bolivie pour toujours (Postero, 2007). Elle chasse soudain de l’invisibilité les peuples indigènes des Basses Terres (Assies, 2006). La même année, le président de la République, Paz Zamora, entend leur demande de justice et y répond par la création des quatre premiers territoires indigènes[5]. La relation entre injustice, réparation par la terre et reconnaissance identitaire est posée.

L’injustice spatiale s’élabore dans un espace pluriscalaire, la réparation aussi

Retenons de ce moment l’importance d’étudier les mécanismes qui ont généré l’injustice jusqu’à conduire à son énonciation. En effet, évaluer les injustices, les qualifier et en repérer les victimes ne suffit pas. L’injustice spatiale est le résultat d’un processus qui s’élabore dans des relations pluriscalaires où l’espace local se trouve abruptement mis en contact avec des espaces de pouvoir extérieurs (Schroeder et al., 2008). Dans le Norte La Paz, l’État, au nom du développement, ainsi que les entreprises privées à la recherche de profits, ont été ces agents extérieurs qui ont généré l’iniquité.

Ce processus pluriscalaire qui produit l’injustice présente bien des similitudes avec celui qui œuvre à sa réparation. En effet, là encore, des acteurs extérieurs à l’espace local où se joue la dépossession sont moteurs : Églises, grandes agences internationales ou nationales, ONG, organisations syndicales et politiques etc. (Lavaud, Lestage, 2006). Le cas de l’anthropologue allemand Jürgen Riester, qui fonde à la fin des années 1970 l’ONG Soutien au paysan indigène de l’Oriente bolivien (APCOB - Apoyo Para el Campesino – Indígena del Oriente Boliviano) afin d’organiser des rencontres entre plusieurs groupes indigènes de l’Oriente (Chiquitano, Ayoreo puis Guaranis, Guarayo et Mataco), est exemplaire en la matière. En 1982, ce sont ces groupes qu’il a mis en contact qui fondent ensemble la CIDOB (Postero, 2007). Les ONG ont aussi joué un rôle actif dans l’organisation matérielle de la marche de 1990 (Boulding, 2014). Leur soutien est légitimé par un discours international favorable à la cause indigène depuis les années 1970 (Postero, 2007 ; Brysk, 2000). Certes, les peuples indigènes de l’Oriente ne sont pas de simples spectateurs : ils participent activement à l’élaboration de ces réseaux. Il n’en reste pas moins que c’est bien dans un espace pluriscalaire que se déploie leur lutte. En somme, le processus par lequel justice est faite – ou demandée - est fort similaire dans son inscription spatiale au processus qui a généré, et peut générer encore, de l’injustice.

Faire justice par le territoire : distribution, reconnaissance et participation

A la recherche d’une justice complète par le territoire

Après la marche indigène de 1990, le territoire devient une « icône » autour de laquelle s’organisent les relations entre les peuples indigènes et l’État (Postero, 2007, p. 49). Le passage d’une problématique de la terre à une problématique du territoire, et donc de reconnaissance culturelle, permet d’aller au-delà d’une justice libérale fondée sur la seule recherche de l’équité via un modèle distributif (Rawls, 1971 ; Barry, 1995). L’octroi de terres ne se limite plus à une allocation de moyens destinés à compenser une position sociale défavorisée, dans l’esprit des mesures de discrimination positive. Les peuples indigènes n’acceptent pas non plus un simple partage des bénéfices tirés de l’exploitation des ressources car leur pauvreté pourrait transformer cette redistribution en un moyen de coercition économique (Schroeder, 2008) : en échange du partage des bénéfices, on pourrait en effet leur demander de renoncer à certains de leurs droits territoriaux.

Ainsi, à partir des années 1990, les terres se retrouvent en Bolivie au centre des procédures de réparation, ce qui permet à la justice post-libérale (ou post-rawlsienne) de se déployer dans ses trois dimensions, telles que définies par Fraser (2000), Schlosberg (2004) et Young (1990). Les terres sont tout à la fois l'objet de la réparation (car elles permettent la distribution des ressources), le support de la réparation (car elles ouvrent la voie à la reconnaissance de territoires culturels) et le levier pour obtenir davantage de justice (car via la gestion des terres, les peuples indigènes participent pour la première fois à la gouvernance locale). La figure 1 permet de resituer ce tournant dans l’histoire politique nationale des mouvements agraires.

Figure 1 : Chronogramme des mouvements agraires nationaux et locaux

La loi INRA de 1996 : réparer en distribuant des terres et des ressources

La justice spatiale, via l’octroi de terres, se déploie dans le cadre légal de la loi INRA, du nom de l’Institut national en charge d’appliquer la réforme agraire (Instituto Nacional de Reforma Agraria). Promulguée en 1996, elle relance la réforme agraire un demi-siècle après la première loi de 1953, dont les effets en termes de justice, en particulier pour les peuples indigènes, avaient été mitigés. Edictée sous la pression du mouvement indigène oriental (Lema, 2001 ; Postero, 2007), elle participe de l’émergence d’un néolibéralisme hybride (voir figure 1). En Bolivie, au tournant des années 1990, le paradigme néolibéral initial, défini par le consensus de Washington, évolue (Larner, 2003). Un projet ambitieux de réorganisation politico-sociale via la promotion d’une gouvernance locale (Stokke, Mohan, 2001) et la reconnaissance des cultures indigènes (Hale, 2005) est lancé. Le multiculturalisme est dans l’air du temps. L’accession au poste de vice-président de Victor Hugo Cárdenas (1992), leader aymara, et la réforme constitutionnelle (1994) qui fait de la Bolivie un « État multiethnique et une nation pluriculturelle » (art. 1), témoignent de l’importance accordée à la question indigène au moment de promouvoir une gouvernance locale (Perrier Bruslé, 2015).

Inscrite dans ce contexte néolibéral hybridé, la loi INRA est donc tout à la fois libérale, au sens où elle entend favoriser la liberté économique, et indigéniste. Son objectif est de créer un marché foncier en régularisant les cadastres (Hecht, 2005 ; Farthing, Kohl, 2014), et de moderniser le secteur agricole en empêchant la spéculation foncière via l’interdiction de détenir des terres sans les travailler. La loi présente en outre un versant indigéniste et social. La régularisation du foncier permet d’identifier les terres fiscales, c’est-à-dire appartenant à l’État et pouvant, à ce titre, être octroyées à des peuples indigènes et à des paysans sans terre. Le régime du marché libre de la terre n’est donc pas total car deux catégories de tenure foncière lui échappent (figure 2) : les terres des communautés paysannes et celles des peuples indigènes, dites Terres communautaires d’origine (TCO - Tierras Comunitarias de Origen), relèvent de titres collectifs et ne peuvent faire l’objet d’une transaction commerciale (Pacheco, Urioste, 2000).

Figure 2 : Régimes fonciers établis par la loi INRA (art. 41)

Dans le Norte La Paz, trois TCO sont créées : Tacanas, San José de Uchupiamonas et Araona (Carte 2). Dans le même temps, les paysans colonisateurs obtiennent des titres fonciers collectifs pour une vingtaine de communautés.

Carte 2 : TCO attribuées entre 1997 et 2015 dans le Norte La Paz

Si l’attribution de terres aux peuples indigènes et aux paysans communautaires ne leur permet pas d’accéder au marché foncier, elle les intègre toutefois aux réseaux marchands. Les peuples indigènes, notamment, peuvent exploiter le bois de leur TCO (art. 32, Loi forestière n°1700, 1996), alors même que le Norte La Paz connaît un boom forestier depuis 1985. C’est ainsi que l’attribution de terres, même non cessibles, participe d’une justice distributive via la marchandisation du bois. Nous reviendrons plus avant sur les effets ambivalents de cette redistribution foncière.

Attribution de terres et reconnaissance identitaire

L’établissement d’une nouvelle justice spatiale initiée en 1996 par les politiques publiques boliviennes va plus loin que ce modèle distributif : elle ouvre aussi la voie à la reconnaissance culturelle des peuples indigènes. Les importantes surfaces foncières qui leur sont attribuées (figure 3) sont en effet justifiées, dans la loi INRA, par « la spécificité de leur organisation économique, sociale et culturelle » afin qu’ils puissent « assurer leur survie et leur développement » (art. 41, Loi INRA, 1996). Cette relation entre reconnaissance culturelle et attribution de terres n’est pas remise en question lorsqu’Evo Morales, élu en 2005, entreprend de transformer la Bolivie. La voie « post-néolibérale » dans laquelle il engage son pays est pleines d’ambiguïtés tant les éléments de rupture avec le néolibéralisme le disputent à la continuité (Freitas, Marston, et Bakker 2015)[6]. Sur la question des peuples indigènes de l’Oriente, le virage est en revanche clair et le divorce annoncé, alors que la période néolibérale avait été plutôt favorable à la cause indigène. Le retour de l’État relance les projets de colonisation agraire qui menacent les peuples indigènes. La loi de reconduction de la réforme agraire émise en 2006 témoigne de la faveur donnée aux paysans communautaires qui demandent des terres à coloniser. Dans le même temps, la nouvelle Constitution politique de l’Etat (CPE) de 2009 brouille et affaiblit la catégorie « indigène » en y associant les termes « paysan » et « originaire ». Le but est de parvenir à l’union des mouvements populaires, paysans et indigènes, qui soutiennent le gouvernement[7]. Cependant, si la cause des colons progresse, en raison du soutien indéfectible du syndicalisme paysan au gouvernement, des éléments de continuité, favorables aux territoires indigènes, subsistent malgré tout. Les TCO deviennent des Territoires indigènes originaires et paysans (TIOC - Territorios Indígena Originario Campesinos) (art. 393 à 404, CPE 2009). Par conséquent, si la catégorie « indigène » semble avoir été attaquée, le passage de la notion de terre à celle de territoire porte en revanche la promesse de création de territoires autonomes indigènes.

Il reste qu’en liant catégorie ethnique et attribution de terres, le processus de réparation initié en 1996 a des conséquences qui vont plus loin que la reconnaissance d’une identité déjà existante : il stimule une (re)construction identitaire. Le cas bien documenté des Tacanas du Beni en fournit une illustration. Sous l’effet de la nouvelle loi INRA, ces Tacanas se constituent en groupe ethnique, au nom duquel ils formulent leur demande de terres. L’année 1996, date de la promulgation de la loi INRA, marque un tournant. L’existence ténue et insaisissable des Tacanas du Beni change brutalement (Herrera Saramiento, 2006 ; Herrera Saramiento, 2002) : ceux qui s’appelaient tous simplement les « fils de Tacanas », c’est-à-dire qui liaient leur identité indigène à une histoire individuelle et familiale, commencent à élaborer des marqueurs d’identité collective. Dans le Norte La Paz, la même relation dynamique entre demande de terres et définition identitaire se met en place. L’ancien-directeur du collège de San José de Uchupiamonas, âgé d’une soixantaine d’années aujourd’hui, s’est présenté en entretien comme un témoin de ces évolutions. Né à Tumupasa, au cœur de la province, il a fait carrière comme professeur dans les différentes écoles du Norte La Paz. Il nous a expliqué que « les gens se disaient Tacanas depuis bien longtemps déjà, ils étaient Tacanas, simplement parce que leurs grands-parents étaient Tacanas. Mais à cette époque, l’identité s’était perdue. C’était un moment de décadence. Même dans les écoles, lorsque nous étions enfants, on nous interdisait de parler tacana » (J.A.T, San Buenaventura, 29/04/2013). Comme dans le Beni, la filiation personnelle sert donc de premier argument ethnique : on est et naît Tacana parce qu’on est fils de Tacanas. Les Tacanas du Norte La Paz n’ont donc que peu de référents identitaires sur lesquels s’appuyer au moment de formuler leurs demandes foncières au nom de leur peuple. La directrice de l’Institut pour la langue et la culture tacanas, fondé en 2013, brosse le même tableau d’une culture tacana menacée dans les années 1990. Née à Tumupasa, de parents et grands-parents tacanas, comme elle aime à le souligner, cette dirigeante historique des Tacanas ne parle pas la langue de son peuple. Rétrospectivement, elle évoque une vague conscience commune qui aurait préexisté à la demande de terres : « Il y a toujours eu les connaissances, nous avons toujours su que nous étions Tacanas » (N.C.1, Tumupasa, 30/04/2013). Le caractère vague des « connaissances » mentionnées par la directrice de l’Institut tacana prouve que la reconnaissance légale, actée par la création de la TCO, ne signifie pas l’aboutissement d’une construction identitaire collective, mais son point de départ, comme s’il restait à donner du sens au contenant territorial, une fois celui-ci créé. Ce processus a d’ailleurs fait l’objet de négociations. Aidés par des organisations étrangères (Églises, ONG), les Tacanas formulent non pas une mais deux demandes : une pour la TCO Tacana, l’autre pour San José de Uchupiamonas. Cette partition s’explique par la volonté d’indépendance de San José. La pratique de deux langues indigènes, le tacana et le quechua, parlé à San José[8], justifie cette décision, ce qui témoigne de l’importance de la langue, même peu pratiquée, comme fondement identitaire à partir duquel il est possible de (re)construire une identité collective et donner une dimension territoriale aux terres concédées.

Une fois la demande arbitrée, ce territoire en formation devient un socle fédérateur bien plus puissant que la langue oubliée et les quelques évocations d’un mode de vie traditionnel. La directrice de l’Institut Tacana le reconnaît : « En tant qu’organisation, le plus important a été de lutter pour le territoire. Nous avons consolidé la TCO. Ce n’est certes pas suffisant et nous continuons à lutter pour consolider ce qui manque » (N.C.1, Tumupasa, 30/04/2013). La plupart de nos interlocuteurs tacanas, y compris le président actuel du conseil tacana (N.C.2, Buenavista, 29/09/2012), sont incapables de dire depuis quand la TCO existe, comme si ce territoire fondateur devait, pour gagner en puissance, échapper à la contingence d’une histoire récente qui l’a vu naitre.

Le territoire moteur de nouvelles luttes : la participation

Le territoire est cependant plus qu’un support identitaire. En permettant la participation des peuples indigènes à la vie politique, il engage la Bolivie des années 1990 dans un processus de justice totale, où « équité, reconnaissance et participation sont totalement intriquées » (Schlosberg, 2004, p. 527, ma traduction). La participation fait justice parce qu’elle est la condition de décisions justes, mais aussi parce qu’elle assure l’expression de la liberté de chacun (Sen, 2009 ; Martin et al., 2014).

Dans le Norte La Paz, la participation des peuples indigènes est impulsée par la création des TCO. Tout d’abord, les demandes foncières motivent la constitution d’organes de représentation qui deviennent les canaux de la participation indigène à la vie politique nationale. A leur tête, la CIDOB organise des marches indigènes (1990, 1996, 2000), propose des projets de loi (tel que le projet de loi indigène de 1992, finalement abandonné) et place la question indigène au cœur des débats politiques (Postero, 2007). Comme les autres directoires de TCO, le conseil tacana est lié organiquement à la CIDOB. La participation politique des peuples indigènes est aussi confortée par l’administration des TCO, comme en témoigne la multiplication des plans de gestion du territoire et de ses ressources (CIPTA, 2003 ; 2008). Pourtant, initialement, la loi INRA de 1996 n’avait pas vocation à faciliter l’accès à la gouvernance des peuples indigènes. Le terme de « terres communautaires » (dans l’acronyme TCO) n’a pas été choisi au hasard : il s’agissait de distribuer du foncier, et non de créer des territoires en risquant ainsi de conduire à une fragmentation du pays (Assies, 2006)[9]. Cependant, par le biais du contrôle des ressources, les directoires des TCO sont devenus de facto des acteurs de la gouvernance locale (Perrier Bruslé, 2015). Ils se sont révélés être un canal efficace pour discuter directement avec l’État. A l’heure où les conflits pour l’accès à de nouvelles terres se multiplient, le directoire tacana fait donc entendre sa voix dans les lieux de pouvoir où s’organise la justice spatiale.

En revanche, les possibilités de participation à la vie politique locale ouvertes par la loi de décentralisation promulguée en 1994 sous le nom de « Loi de participation populaire » ont été peu exploitées par les Tacanas. Le contrôle du municipe[10] d’Ixiamas (une des deux sous-divisions administratives de la province) est passé des mains des élites locales à celles des représentants du syndicat de colons (FESPAI - Federación Sindical de Productores Agropecuarios de la Provincia Abel Iturralde) sans que jamais les Tacanas n’investissent ce maillon territorial stratégique (entretiens avec M.H et B.H, officier majeur de mairie et sous-gouverneur, Ixiamas, 12/12/2012). La participation politique indigène semble donc ne pouvoir se déployer qu’à partir de la TCO et non dans un espace municipal multi-ethnique où seulement un tiers de la population se déclare tacana. Ceci explique sans doute l’impossible création du municipe indigène autonome tacana (selon la figure juridique de l’Autonomie indigène originaire paysanne (AIOC - Autonomía Indígena Originaria Campesina)[11], dont le centre aurait été Tumupasa. Malgré la volonté du maire de Tumupasa (J.T., 1/10/2012), un projet d’autonomie politique en dehors du cadre de la TCO semble ne pas pouvoir exister, tandis que le territoire de la TCO ne peut être le point de départ d’un espace autonome[12]. Nous en concluons que dans le cas des Tacanas, le territoire ethnique reste la seule voie pour une participation indigène à la vie politique. L’espace devient alors plus que l’objet de la justice, il en est son moteur.

Une justice spatiale ambivalente dans ses effets, en terme de reconnaissance

Équité dans la distribution foncière, reconnaissance identitaire et participation : la justice spatiale qui se déploie en Amazonie bolivienne depuis les années 1990 semble complète. Pour autant, elle n’est pas sans contradictions, notamment en ce qui concerne la reconnaissance culturelle.

La reconnaissance culturelle, levier de justice… ou d’injustice pour les exclus de l’autochtonie

Les premières études sur la justice environnementale ont montré à quel point le facteur ethnique, ou racial dans le cas des États-Unis pouvait être discriminant et produire de l’injustice (Bullard, 1999 ; Walker, 2009). En réponse à cette prise de conscience, les procédures de réparation lancées en Bolivie au milieu des années 1990 ont, au contraire, mobilisé la catégorie indigène dans un sens de discrimination positive. Cela a ouvert la voie à des réparations spectaculaires en termes de territoire concédé aux peuples indigènes. Sur les quelques 40,8 millions d’ha octroyés entre 1996 et 2014, plus de la moitié (23 millions d’ha) l’ont été dans le cadre de TCO (figure 3).

Figure 3 : Répartition des terres titrées entre 1996 et 2014 en millions d'ha

Revers de la médaille, le critère ethnique, lorsqu’il est utilisé dans les procédures de réparation par le territoire, peut aussi devenir un facteur d’exclusion pour les populations qui ne se définissent pas explicitement par leur ethnicité. Ainsi, dans le Norte La Paz, alors que les familles des communautés de colons n’ont reçu que 50 ha chacune, les 113 familles de la TCO Tacanas se sont partagé 400’000 ha (Viceministerio de Tierras, 2010). Aujourd’hui, l’attribution de ce vaste territoire n’est plus remise en question par les colons. Ceux-ci ont en revanche intégré la relation entre identité indigène et attribution de grandes quantités de terres, et souhaitent la faire jouer en leur faveur. Le contexte s’y prête, puisque dans le Norte La Paz, les terres fiscales qui restent à distribuer dépassent 1,2 millions d’ha (Corz, 2014). Les familles des colons demandent qu’elles leur soient attribuées : « Au moment de la régularisation foncière, nos enfants avaient 8-10 ans. Maintenant ils sont jeunes. Ces terres sont pour eux » (F.D, Secrétaire général de la FESPAI, Ixiamas, 1/05/2013). Pour donner davantage de poids à leur requête, et faire valoir pour leur compte la relation entre reconnaissance indigène et réparation, ces colons originaires des Andes réinvestissent la catégorie indigène. Ainsi, depuis quelques années, ils se qualifient d’« interculturels » pour souligner leur autochtonie et se défaire de la catégorie stigmatisante de colons qui porte la marque de l’extra-territorialité et risque de les exclure du partage des terres. Car, « c’est une triste ironie. [En raison du terme de colons], nous sommes comme des étrangers dans notre propre pays » écrit le syndicat national des interculturels (C.S.C.I.B, 2013). Et de fait, dans ces communautés, l’identité indigène est forte. La plupart des femmes parlent l’aymara ou le quechua, rarement le castillan, les familles sont regroupées dans des quartiers qui portent le nom de leur province ou de leur communauté andine d’origine, et l’alimentation, les outils et les techniques sont déterminés par une culture andine vivace.

Mais souligner cette identité ne suffit pas, car la loi INRA stipule que pour obtenir de grandes superficies de terres, en plus d’être indigène, il faut être originaire de la région. Conscients de cette condition suspensive qui menace de les exclure, les interculturels évoquent, outre leur identité indigène, leur enracinement dans le Norte La Paz où ils sont installés depuis souvent plus de 30 ans. « Nous sommes indigènes et tous frères, originaires de la province Abel Iturralde [Norte La Paz] (...). [Le Vice Ministère des terres] ne répond pas à notre demande de terres, alors qu’il fait venir des frères de l’Occident [des Andes] pour leur distribuer des terres » (D.V, dirigeant FESPAI, 10/09/2013). Par ailleurs, le tournant foncier insufflé par Evo Morales se traduit, même en l’absence de nouvelle loi, par la relance de la colonisation agraire par des colons andins. Face aux nouveaux venus, et contre eux, les interculturels invoquent donc à la fois la reconnaissance indigène et l’enracinement, tout en tordant la catégorie « originaire » pour se rapprocher des peuples d’Amazonie. En novembre 2012, après des années de conflits, les Tacanas et les interculturels ont signé un accord pour demander conjointement les terres d’une concession forestière abandonnée, et en exclure de fait les nouveaux venus (Ströher, 2014).

Malgré ce repositionnement, les interculturels sont souvent écartés de la catégorie « indigène originaire », comme dans le cas du fond de compensation de la Banque Interaméricaine de développement et de la Banque Mondiale, destiné à pallier les effets de la construction de la route San Buenaventura – Ixiamas (Carte 3). Ce fond, estimé à 1 million de dollars, a été destiné exclusivement aux Tacanas, ce que les interculturels ressentent comme une profonde injustice. Un dirigeant de leur syndicat me rappelait que seulement 20% des communautés affectées par la route sont indigènes (M.H, dirigeant FESPPAI, Ixiamas, 10/09/2013).

Carte 3 : Répartition des communautés indigènes tacanas (CIPTA) et des communautés interculturelles (FESPAI) le long de la nouvelle route San Buenaventura – Ixiamas

Des Indiens aux peuples indigènes : lorsque la reconnaissance de l’autochtonie ne fait pas justice

La relation entre justice et reconnaissance doit aussi être évaluée à partir d’une analyse sémiologique et politique de la catégorie indigène, car son contenu peut parfois être source d’injustices. Ce constat est ancien. En Bolivie, comme dans les autres pays andins, la catégorisation ethnique des peuples indigènes des Basses Terres a initialement été imposée de l’extérieur pour justifier la dépossession foncière. Les « Indiens sauvages », tels qu’ils sont mentionnés sur la première carte nationale du pays de 1859, renvoient à une représentation de la société créole des Andes. La « sauvagerie » instaure l’altérité des Indiens et justifie le projet national de conquête des Basses Terres, espace de frontière où la « civilisation » doit avancer pour écrire l’histoire nationale (Perrier Bruslé, 2007). La construction de l’identité indigène par la société métisse justifie la dépossession. De la même façon, Michael Taussig, à propos du shamanisme en Amazonie colombienne à l’époque du boom du caoutchouc, montre que la sauvagerie des Indiens, produite par l’imaginaire colonial, a enclenché un cycle de violence réciproque (Taussig, 1987). La catégorisation ethnique sert donc l’entreprise de domination coloniale, ce que de nombreux auteurs postcoloniaux ont montré dans d’autres contextes que la Bolivie (Said, 1978 ; Spivak, 1987 ; Tsing, 2000).

En Amazonie bolivienne, la construction exogène de l’ethnicité continue de nos jours. Après les Pères Franciscains qui ont fixé les contours de l’identité tacana, et après les patrons du caoutchouc qui en ont fait des travailleurs exploités, sont venues les Églises et les ONG de l’époque néolibérale. Ces dernières ont aidé les peuples indigènes à obtenir des terres dans le cadre de la loi INRA. Les Tacanas ont été soutenus par Wildlife Conservation Society (WCS). L’ONG a recruté des chercheurs en sciences sociales qui ont organisé des ateliers, mis en forme les demandes de terres, puis établi des plans de gestion de la TCO. Ce faisant, ils ont peu à peu fixé les contours d’une identité tacana, comme cela s’est pratiqué dans d’autres régions de Bolivie (Herrera Saramiento, 2009 ; Lavaud, 2007). Or, cette alliance entre ONG et peuples indigènes, si elle a permis d’incontestables avancées en termes de récupération foncière, a souvent conduit à la formulation d’une identité formatée depuis l’extérieur. La littérature produite pendant cette période en témoigne : quels que soient les peuples concernés, les mêmes références à une cosmogonie indienne simplifiée, à des modes de vies traditionnels, et à un rapport privilégié à l’environnement égrènent les rapports des experts, co-signés par les ONG et les directoires indigènes. En outre, les similitudes qui s’y dessinent entre les différents peuples de l’Oriente, ainsi que les points communs avec les cultures indigènes nord-américaines (voir Whiteman, 2009), laissent suspecter une relative standardisation de l’identité indigène.

Cette imposition d’une identité formatée par des acteurs extérieurs s’est avérée d’autant plus problématique qu’au cours des dernières décennies, ONG et peuples indigènes se sont battus pour une justice environnementale aux objectifs divergents. Si les premiers ont lutté pour la forêt, en tant que patrimoine mondial de l’humanité, les seconds ont défendu leur territoire ancestral. C’est ainsi que la lutte, en changeant d’espace d’action politique, a aussi changé d’objet. Cela a été lourd de conséquences pour les peuples indigènes de l’Oriente. En effet, l’importance du métissage dans la constitution de leurs cultures n’a pas été prise en compte par les ONG qui ont souvent réduit la spécificité indigène à un rapport privilégié à l’environnement. La reconnaissance culturelle, en somme, a conduit les ONG écologistes à imposer une vision partielle de l’autochtonie, comme cela s’est vu ailleurs (Martin et al., 2014). Les Églises évangéliques, institutions qui, à l’instar des ONG, inscrivent leur action à l’échelle globale, ont aussi contribué à instrumentaliser l’identité indigène à des fins propres, comme l’avaient fait avant eux les pères missionnaires du XVII^ème siècle. J. A. T., cet instituteur déjà cité, relate comment la renaissance culturelle tacana a servi l’objectif global de la diffusion de la foi chrétienne : « C’est un institut linguistique à Tumichuco qui a fait renaître la langue tacana dans les années 1960. Il s’appelait l’Institut d’été [Instituto Lingüístico de Verano]. Ils ont travaillé pour sauver la langue et avaient aussi un message religieux fort. Ils voulaient dans le même temps conquérir des disciples pour les évangéliser.» (J. A.T., San Buenaventura, 29/04/2013).

Dans le Norte La Paz, les relations entre ONG et peuples indigènes se sont détériorées à partir de 2005. Faut-il y voir un désir d’indépendance de la part des peuples indigènes et le rejet de catégorisations ethniques ne faisant pas justice parce qu’en partie imposées de l’extérieur ? Ou encore, la déception engendrée par un multiculturalisme néolibéral qui a donné des droits culturels sans contrepartie forte en terme d’autonomie (Hale, 2005) ? Dans le cas des Tacanas, l’alliance historique entre ceux-ci et WCS a été mise à mal à partir de 2010. Un dirigeant du directoire tacana explique ce divorce par des contentieux financiers auxquels s’ajoute la volonté d’indépendance : « Nous voulons couper les liens avec toutes les ONG et chercher notre propre force » (A.T., Tumupasa, 30/04/2013). La directrice de l’institut culturel tacana évoque quant à elle « des menaces [qui] ont été formulées par les ONG, liées à leur politique et leur manière d’être. Nous y avons mis un frein. Ici, les ONG doivent s’adapter à ce que le peuple tacana décide » (N.C., Tumupasa, 30/04/2013). Le rejet des ONG témoigne autant d’un désir d’autonomie que du refus d’une reconnaissance culturelle qui ne ferait pas justice parce que imposée de l’extérieur ; standardisée, elle serait au final pétrifiée, comme « un socle stable et hors du temps » (Tsing, 2009, p. 283).

Justice distributive versus justice par la reconnaissance

Pour les tenants d’une justice procédurale, il est nécessaire d’inclure la redistribution, la reconnaissance culturelle et la participation dans la procédure de réparation (Schlosberg, 2004 ; Schroeder, 2008 ; Walker, 2012 ; Martin et al., 2014). La mise en place de cette justice tridimensionnelle n’est pas évidente car le paradigme distributif entre parfois en contradiction avec celui de la reconnaissance.

Ainsi, dans le Norte La Paz, la définition de l’identité indigène qui a accompagné les demandes de terres est contredite par certains des usages actuels des ressources naturelles par les peuples indigènes, usages qui résultent des modalités de la redistribution foncière. Les récits autour de l’identité qui prennent forme au tournant des années 2000 se fondent sur la relation particulière qui lie les peuples indigènes et leur milieu naturel. Dans cette perspective, les peuples indigènes ne sont pas considérés comme des usagers de l’environnement, mais comme un de ses éléments dans une vision holistique où humains et non humains ne sont pas séparés (Whiteman, 2009). La Convention n°169 de l’Organisation Internationale du travail relative aux peuples indigènes et tribaux, par exemple, évoque l’occupation traditionnelle et nomadique des peuples indigènes, en faisant référence à cette idée de symbiose avec le milieu physique. Cependant, cette relation particulière avec le monde non-humain n’est pas toujours vérifiée dans les pratiques actuelles, notamment chez les Tacanas du Norte La Paz. Conformément au principe d’une justice distributive, l’attribution foncière s’est accompagnée de l’octroi d’un droit d’exploitation des ressources naturelles, ce qui engendre l’instauration d’un rapport marchand à la nature. Le corregidor (chef de communauté tacana) de Tumupasa l’évoque ainsi à propos de la vente de la forêt par les Tacanas : « Actuellement, les parcelles de terres situées dans la TCO sont une propriété collective. Comme les gens ne peuvent les vendre directement, ils enfreignent cette règle et vendent les ressources forestières de leurs terres (…) C’est notre faiblesse comme peuple indigène parce que nous n’avons pas beaucoup de ressources et nous vendons nos arbres » (L.B., Tumupsa, 30/04/2013). La marchandisation des ressources forestières transforme donc le rapport indigène au milieu. De fait, les 42 questionnaires réalisés auprès des Tacanas et des interculturels montrent que la proportion des familles exploitant le bois est à peu près similaire dans les deux groupes : 64,7% pour les Tacanas et 60% chez les interculturels[13]. Depuis que la forêt est exploitée commercialement (1985), les modes de vie sont bouleversés. La forêt ne constitue plus simplement un lieu de vie, elle devient une rente. Selon notre enquête, les familles tacanas affirment tirer un revenu moyen de 2423 bolivianos annuels de la forêt (350 US dollars)[14].

Ce paradoxe du multiculturalisme néolibéral, qui a transformé radicalement les fondements d’une identité qu’il entend préserver, s’observe aussi dans d’autres pays (Martin et al., 2014 ; McAfee, 1999 ; Schroeder, 2008). Il s’explique moins par les procédures de justice (distribution des ressources) que par le contexte néolibéral dans lesquelles celles-ci s’insèrent. Les peuples indigènes d’Amazonie sont intégrés dans un espace national où la valeur de la ressource est fixée par son prix. Or, dans le contexte de l’environnementalisme néolibéral (Bakker, 2003 ; Bernstein, 2001), il n’y a pas de place pour une ontologie de la nature qui serait propre aux peuples indigènes. La médiation monétaire organise les relations entre les peuples indigènes et leur milieu, et le capitalisme, selon une logique bien décrite par David Harvey, absorbe les valeurs particulières à chaque groupe en les dotant d’une valeur marchande quasiment universelle (Harvey, 2008 ; voir l’analyse de Vieillescazes, 2008). Toute ressource qu’on peut monétariser devient dès lors substituable : l’argent tiré du bois permet d’acheter des vaches et des biens de consommation courante ; les herbes médicinales jadis récoltées dans la forêt sont remplacées par les médicaments achetés à la pharmacie, avec les revenus tirés de la forêt. En outre, dans les exploitations tacanas, les produits d’autoconsommation peuvent tous donner lieu à une transaction monétaire (en cas de surplus) : riz, maïs, banane et yucca en premier lieu. Ces modèles de production et de consommation révèlent une uniformisation des modes de vie entre interculturels et indigènes, témoins du métissage de l’identité tacana, plus que de son affaiblissement.

Conclusion : Ouvrir l’espace pour construire la justice

La justice spatiale rendue aux peuples indigènes à partir de la période néolibérale en Bolivie est une justice totale qui dépasse le paradigme distributif. L’accès au territoire en a été l’élément central. Il permet une répartition plus équitable des biens, une reconnaissance des identités et une participation politique. Le territoire a servi un projet de justice après avoir été l’objet de l’injustice. L’espace et la justice sont donc reliés et co-construits dans les demandes de réparation (Walker, 2009 ; Harvey, 1996). Cependant, cette constitution simultanée de l’espace et de la justice a des effets ambivalents en termes de réparation. L’acte par lequel justice est faite est aussi un acte sémiologique qui définit les peuples indigènes dans leur rapport au monde non-humain - fondé sur des modes de vie traditionnels respectueux de la nature. Or la constitution de ces récits autour de l’identité a en partie été conduite par des acteurs extérieurs (ONG, Eglises, etc.), selon des modèles définis loin de la sphère locale. Dans le même temps, dans le contexte néolibéral bolivien, l’attribution de terres et de leurs ressources aux peuples indigènes transforme le rapport de ces derniers à la nature, en introduisant une médiation monétaire. La reconnaissance culturelle, au cœur de la procédure de justice, est donc doublement insatisfaisante. D’un côté, elle enferme les peuples indigènes dans une catégorie idéalisée de gardiens du temple de la nature, de l’autre, elle déstructure ce rapport supposément privilégié à la nature.

Pour dépasser cette double impasse, soit pour que la cession de territoire conduise à une justice globale et non tronquée, la reconnaissance culturelle devrait sans doute s’accompagner d’une plus grande souplesse dans la catégorisation ethnique. L’identité indigène n’est ni homogène, ni statique, ni archaïque. Elle se construit dans le subtil déplacement et dans le travestissement d’une catégorie imposée depuis l’extérieur (Tsing, 2009). Le territoire, à l’échelle locale, doit être envisagé comme le lieu de cette recomposition identitaire et non comme le socle d’une identité naturalisée et figée. A cette condition seulement, il pourra faire justice. Les peuples indigènes ont trop longtemps souffert d’avoir été des icônes de stabilité. Maintenus volontairement hors de l’histoire, ils ont été victimes de la conquête pionnière et ont bien failli disparaître. Pour que le territoire fasse justice, il faut donc que l’espace soit ouvert. Produit des relations sociales dynamiques, il ne peut être envisagé comme le contenant d’identités déjà constituées. En somme, « for the future to be open, space must be open too » (Massey, 2005, p. 12).

A propos de l’auteure

Laetitia Perrier Bruslé est Maître de conférences en géographie à l’Université de Lorraine (Programme PERIMARGE/Programme CAPAZ).

[1] L’expression « peuples indigènes » est plus souvent utilisée que celle de « peuples autochtones » en Bolivie. C’est celle que j’ai retenue dans ce texte.

[2] Huit peuples indigènes vivent, en partie, dans les limites de la province. Il s’agit des peuples : Tacana, Mostén, Leco, Chimán, Quechua-Tacana, Esse Ejja et Araona. Les Tacanas sont les plus nombreux.

[3] Capacidades, resiliencias y repuestas al cambio de los actores sociales en la última frontera de La Paz, financement IDH/UMSA/IRD.

[5] Dans le décret suprême n° 22610 (1990), le terme utilisé pour qualifier ces espaces est bien celui de territoires indigènes et non celui de terres originaires qui sera utilisé dans la loi INRA (voir infra).

[6] Le post-néolibéralisme bolivien a donné lieu à de nombreuses analyses qui s’accordent toutes sur un point : au-delà d’une mise en scène de rupture, la politique conduite par Evo Morales s’inscrit dans la continuité du néolibéralisme et procède à un simple ajustement des pratiques gouvernementales aux conditions indépassables du marché (Yates, Bakker, 2013 ; Jessop, Sum 2006 ; Peck, Theodore, Brenner, 2010). Le post-néolibéralisme bolivien ne serait donc qu’une énième variation du néolibéralisme qu’il importe avant tout de contextualiser (Brenner, Peck, Theodore, 2010).

[7] Créée de toute pièce, la catégorie « indígena originario campesino » peine à s’inscrire dans le paysage socio-politique car la division entre paysans et indigènes structure l’histoire des mouvements sociaux boliviens, partagés entre revendications ethniques et celles fondées sur la classe (Fontana, 2014). Le projet controversé de construction d’une route au travers du territoire indigène Tipnis en 2011 a en outre rejeté le mouvement indigène oriental dans l’opposition, alors que les mouvements paysans continuent à soutenir le gouvernement.

[8] San José de Uchupiamonas a été la porte d’entrée des missionnaires dans le Norte La Paz. Jusqu’au milieu du XIX^ème siècle, on parlait diverses langues dans cette ville carrefour. Par la suite, les pères franciscains, à la tête de la mission, imposèrent l’usage du quechua (Pachaguaya, Padraza, 1999).

[9] La notion de terre renvoie à la ressource foncière. Celle de territoire inclut toutes les dimensions d’appropriation territoriale de l’espace : historique, culturelle, économique et politique.

[10] Le municipe est la division politico-administrative de base en Bolivie, qui en compte 339. Il comprend des espaces ruraux et urbains. Sa superficie varie tout comme sa densité. Les municipes à dominante rurale peuvent être immenses. Celui d’Ixiamas dépasse 37 000 km² pour 9360 habitants (INE, 2012).

[11] Ces entités doivent permettre aux peuples indigènes d’accéder à l’autogouvernement (art. 2 de la CPE de 2009). Concrètement, les peuples indigènes doivent prouver la possession d’un territoire et leur volonté commune d’accéder à l’autonomie (art. 289-296 et 303-304 de la CPE de 2009).

[12] Les AIOC peuvent en théorie émaner de n’importe quel territoire, issu d’une TCO ou d’un municipe. La TCO tacana aurait donc pu fournir la base territoriale de cette demande. Cependant, le prérequis est de disposer de limites territoriales continues (Tomaselli, 2012). Or les limites de TCO sont flexibles, à cheval sur les entités administratives déjà existantes (Hirt, Lerch, 2013), et, dans le cas de la TCO tacana, elles dessinent un espace morcelé (voir carte 2). C’est donc le territoire municipal qui a été toujours retenu pour fonder des AIOC. L’importance du municipe dans l’organisation administrative bolivienne explique sans doute aussi cette orientation.

[13] Enquêtes réalisées en décembre 2014 et mars 2015 dans diverses communautés du Norte La Paz (Tacanas et interculturels).

[14] Ce chiffre se fonde sur 17 entretiens réalisés dans les communautés tacanas de Buenavista, Macahua, Santa Rosa de Maravillas, Tahua et Santa Ana.