« Comment dire et surtout faire sentir, en l’espace de quelques lignes, les mille aspects solidaires de ce drame de l’existence et de l’art d’exister mis en miettes ? » (Bourdieu 1961, 36; repris dans Bourdieu, Poupeau, et  Discepolo 2002, 21)

Si l’autorisation administrative du barrage de Gosikhurd remonte à 1983 avec le gouvernement de l’Etat du Maharashtra, et l’autorisation fédérale à 1986 avec la Commission Centrale de l’Eau (CWC), ce n’est qu’en 1988 que les populations paysannes concernées en apprirent réellement l’existence à venir, lorsque Rajiv Gandhi, alors Premier Ministre de l’Inde, vint inaugurer le début des travaux aux bords de la rivière Wainganga. Datant du Sixième Plan Quinquennal (1980-85) – période durant laquelle les premières réformes de libéralisation de l’économie furent entamées sous l’égide d’Indira Gandhi – le barrage de Gosikhurd devait favoriser la modernisation des systèmes d’irrigation dans le cadre d’un « Sous-Plan Tribal » (Tribal Sub-Plan), la zone bénéficiaire se situant dans le district de Chandrapur où vivent de nombreux groupes qualifiés de « tribaux » – majoritairement de l’ethnie des Gond – dont la proportion avoisine 20% de la population. En 1997, afin d’accélérer la mise en œuvre des projets en cours au sein de l’État et d’améliorer leur gestion, le gouvernement du Maharashtra créa cinq agences régionales de l’irrigation auxquelles sont à présent dévolus les pleins pouvoirs financiers. La Vidarbha Irrigation Development Corporation (ci-après VIDC) constitue l’agence en charge du barrage de Gosikhurd et de l’ensemble des projets d’irrigation situés dans cette région orientale de l’État. Bien qu’un des quatre villages étudiés soit encore en partie habité à l’heure de l’écriture de ce document, trois d’entre eux (dont le principal) sont désormais déplacés dans un nouveau village, Nayā Ambhora. Les déplacements et les réinstallations se sont étalés sur une période d’environ cinq ans, de 2008 à 2013, et sont donc toujours d’actualité pour une poignée de familles, parfois résistantes, le plus souvent incapables de partir et de reconstruire à temps par manque de ressources.

En se concentrant sur la restructuration des lieux de vie, cet article présente « un fragment d’études plus vastes » (un doctorat de sociologie) sur les conséquences de l’après-déplacement et souligne qu’il ne peut s’agir seulement d’« établir le constat des ruines et l’inventaire des décombres »(Bourdieu 2008, 149). Pour que les déplacés puissent assumer leur propre destin, ce sont les fondements politiques de la pensée du déplacement forcé qui doivent être compris et bousculés afin de poser la question des conditions politiques d’un nouveau destin. L’agrégation d’atomes désorientés, ballotés, et surtout aux dispositions et trajectoires inégales, peut-elle générer un nouveau type d’unité sociale ? Quelle acception du droit au village pouvons-nous ici retenir dans le cas de ces déplacés?

Après avoir présenté l’ampleur des pertes concernant les villages d’Ambhora Khurd, Maloda, Gadpayly et Ambhora Devasthan, mon attention portera tout particulièrement sur les recours juridiques des déplacés, puis sur les droits et logiques conduisant à l’émergence du nouveau village. Pour aborder ces différentes questions, je présenterai des analyses quantitatives et des entretiens qualitatifs^[1]. Les analyses quantitatives se basent sur un fichier composé de 241 ménages (sur un total de 372). Les variables sont à la fois quantitatives (continues) et qualitatives, recoupant des données officielles écrites comme des déclarations verbales. Elles permettent de prendre la mesure de la structure sociale actuelle des quatre villages (14 castes^[2]) et des retentissements différentiels du déplacement.

De la dépaysannisation

En tant que processus historique et social qui marque tout développement économique, la dépaysannisation renvoie au problème de la crise de la reproduction de la paysannerie et à l’évolution des identités sociales des « héritiers » (Champagne 2002, Bourdieu 2002). Le déplacement forcé précipite quant à lui un processus de décapitalisation des paysans. Mais plus encore, il est une cause de rupture totale de la vie villageoise et de son organisation en ce qu’elle implique des socialisations et des solidarités « traditionnelles ». En effet, l’agriculture de cette région (essentiellement rizicole et céréalière tout en étant diversifiée : légumineuses, arachides, cultures de jardin et orangeraies), faute d’être suffisamment rémunératrice pour la plupart des paysans, conservait de nombreux avantages. La sécurité alimentaire était de rigueur grâce à une forte économie de redistribution symbolique d’échange de grains ou de divers services en des réseaux de parentèle. Avec les restes des formes traditionnelles de l’économie morale paysanne s’organisaient encore d’importants dons et contre-dons. Les grains (ou les piments) permettaient en outre de s’acquitter d’un important volume d’échanges non monétaires pour le versement des salaires des ouvriers agricoles. Il convient alors de mesurer l’ampleur du double phénomène que représente l’anéantissement d’un village ennoyé avec ses terres. Dans les villages de l’enquête, alors qu’il y avait auparavant 31% de sans-terres, 72% de la population est à présent « dépaysanné » (41% représentant de nouveaux sans-terres). Cette prolétarisation de la structure foncière ne pose pas uniquement la question de l’emploi et du mode de vie paysan, mais entraîne plus globalement une désarticulation d’un système de logiques pratiques. S’il reste quelques terres agricoles disponibles dans la région, elles sont en général bien trop chères pour les paysans déplacés. Le gouvernement du Maharashtra est pourtant officiellement dans l’obligation d’en trouver, mais ceci est une gageure en Inde aujourd’hui pour n’importe quel soi-disant projet de « développement ».

Le total des terres agricoles des villages étudiés correspond à environ 680 ha, dont 484 ha (soit 71%) est promis à l’ennoiement sans compter les terrains bâtis. Les évaluations foncières et les dédommagements des villageois se sont échelonnés de 1995 jusqu’à aujourd’hui, ce qui a donc posé d’immenses problèmes aux déplacés en raison de l’accroissement de la valeur marchande du foncier – rendant souvent vaine toute tentative de vouloir sauver l’expérience de l’agriculture – mais aussi en raison de l’éclatement progressif des cellules familiales en de nouvelles unités de ménage. Dans l’espace de vie quotidien, la condition de paysan apparaissait déjà, sous différents aspects, comme un choix forcé, ou un mauvais choix, pour de nombreux jeunes héritiers pourtant conscients du « non-emploi^[3] ». Nourris d’une conscience des disparités que leurs contacts avec la société urbaine distillent, une importante fraction des jeunes instruits valorise aujourd’hui de nouveaux métiers et projets.

Seules quelques grandes familles paysannes pouvaient prétendre à une agriculture de marché,  en raison d’unités familiales fortes et d’un important volume de terres^[4].Grâce à de suffisantes réserves de capital, elles pouvaient ainsi soutenir une économie de marché quand d’autres, précaires, vendant à peine ou avec peine, témoignaient d’une dépendance grandissante à l’égard de l’État et de ses réglementations pour s’en sortir (démarches administratives pour obtenir une carte de « Below Poverty Line^[5] », subventions aussi indispensables qu’incertaines au magasin de denrées à prix réduit, etc.).

Carte 1 : Le Maharashtra et le barrage de Gosikhurd

Les petits paysans et ouvriers agricoles (permanents et saisonniers) ressentaient alors, au mieux, l’espoir de voir l’État améliorer leur condition, qu’ils percevaient en temps normal vouée à la stagnation, voire proche de l’endettement.Mais ce temps normal désormais révolu, il faut penser le pire, et vivre le désespoir de ne pouvoir se maintenir face aux risques d’appauvrissement générés par le déplacement (Cernea 2000). Dépossédés, appauvris et donc bien souvent démoralisés, les villageois déplacés ont vu leurs bases symbolique et économique détruites et les conditions de leurs existences totalement transformées^[6]. Des centaines de villages à travers l’Inde forment ainsi chaque année une communauté de destin paupérisée et lasse, vouée à un sentiment d’abandon à l’égard des institutions. De ces décombres engloutis et de cette « peine d’exister » (Poitevin et Rairkar 1985), les villageois tentent pourtant de se déprendre en reconstruisant leurs vies dans ces nouveaux espaces. Par quels moyens y parviennent-ils, et comment ce problème du reclassement des groupes sociaux est-il pensé et organisé par l’État?

La décapitalisation des paysans

Acquisition foncière et déplacement : qu’en pensent les villageois ?

S’enquérir de l’opinion, des perceptions et des représentations des villageois à propos des processus étatiques d’acquisition et d’évaluation foncières se heurte à plusieurs difficultés. C’est une démarche qui relève en général de l’entretien libre ou de la discussion informelle. Sonder cette perception du problème par la voie d’un questionnaire semi-structuré aboutit systématiquement au même type de réponses. Même pour les mieux « connectés », proches de l’État, politiciens locaux ou eux-mêmes fonctionnaires villageois, l’acquisition foncière est perçue comme un processus inique, opaque et aux effets catastrophiques. Le sentiment d’injustice domine. J’ai même noté que les paysans aisés discouraient parfois plus facilement sur l’injustice et la détresse créées par le déplacement que les principaux concernés : ces derniers n’avaient souvent ni le temps ni l’énergie pour m’en parler, ou se contentaient de me répéter qu’ils n’en pensaient rien ou ne savaient pas quoi en penser, voire me demandaient ce qu’ils pouvaient bien en penser. La dépossession, on ne sait pas quoi en dire tellement c’est une évidence funeste. Même s’ils m’avaient exprimé réellement ce qu’ils en pensaient, était-ce audible pour autant ? Les situations d’entretien m’ont confronté à une gamme très limitée de récits, et les villageois alternaient en fait toujours entre la critique de l’État, la demande de réexamen des estimations foncières de leurs propriétés, et l’exigence de nouvelles politiques sociales. Au pire, ils m’exprimaient un sens de la nécessité les ayant déjà enfermés dans l’inconnu: « C’est comme ça ».

Le processus d’acquisition foncière et d’évaluation concernant les quatre villages s’est pourtant déroulé selon les « règles de l’art » des textes de loi, à défaut d’être participatif, s’agissant d’une doctrine étatique sur laquelle les habitants n’ont pas prise. Les terres et les propriétés ont été systématiquement dénombrées, mesurées, bornées et inscrites dans les registres avant de préparer les arrêtés d’acquisitions qui ont été affichés au centre du village, sur les murs du conseil municipal, afin de prévenir la population – et avant d’envoyer les documents à chaque ménage. Maniram N., paysan Lodhi septuagénaire, ne se rappelle pas à quelle époque les choses furent planifiées par l’État :

« Je suis illettré donc je ne peux pas te dire quand les travaux pour le barrage ont commencé ; plusieurs fonctionnaires venaient faire leurs enquêtes. De quelle taille est ta maison, combien de divisions [familiales], combien de portes, combien de fenêtres, combien de mètres, etc., tout ça c’était mesuré. Mais je ne me souviens pas à partir de quelle date ils ont commencé à mesurer. Nous, on n’est pas les gens qui gardent les papiers[…]. » (Maniram N., Maloda, avril 2011)

Les procédures administratives d’acquisition foncière génèrent un sentiment d’étrangeté chez beaucoup de villageois. Un fossé sépare la langue ordinaire de la langue administrative et juridique. Quand l’acquisition des terres fut notifiée, beaucoup ne comprirent pas instantanément ce que ces documents impliquaient pour leur avenir – si tant est qu’ils aient pu les lire. Il a fallu plusieurs années, durant lesquelles un travail d’information fut réalisé conjointement par un mouvement social, certaines élites foncières et quelques politiciens régionaux, pour que l’ensemble des villageois comprenne les conditions de leur déplacement et prenne conscience qu’ils étaient en réalité déjà dépossédés. Pour certains, cette prise de conscience ne se fit qu’au moment où ils reçurent leurs indemnisations. Cette dimension resurgit en permanence dans les discours villageois. « On n’avait pas compris », « comment devions-nous faire ? », « qu’est-ce que ça voulait dire ? ». En réponse à cela, le discours des fonctionnaires semble parfois irréel. « Ils n’avaient qu’à lire […], pourquoi ne se sont-ils pas renseignés ? » (Discussion avec Mr T., ingénieur civil, Division de la Réhabilitation, Bhandara, octobre 2009), etc. Ce genre d’injonctions tardives et critiquant a posteriori l’inertie des habitants sur leur propre sort sonne comme une provocation. Certains fonctionnaires feignent de s’étonner des difficultés rencontrées par ces gens lisant à peine, et leur rejettent la faute, arguant de leur irresponsabilité. Alors qu’ils se moquent souvent des villageois pour leur ignorance et leur illettrisme, ils se rappellent soudainement qu’ils ne sont pas si stupides et auraient dû se débrouiller eux-mêmes pour comprendre. « Ils nous ont fait danser » exprime Maniram. « Ils préfèrent boire et manger du poulet » rétorquent certains fonctionnaires.

De manière générale, les villageois estiment leurs terres et propriétés à une valeur deux à trois fois plus élevée que leurs dédommagements. Il n’est pourtant pas rare d’entendre que les indemnisations auraient été correctes si elles avaient été versées au moment de la réinstallation, ce qui est la preuve d’un sens pratique en prise avec les réalités du présent. Il aurait fallu se réinstaller tout de suite, ou alors réévaluer les propriétés au moment du départ. Comment en effet pallier l’augmentation du coût de la vie, des matériaux de construction et du foncier dans toute la région ? « Le gouvernement fait une chose et en dit une autre » dit Rangalal R., paysan mahar (Nayā Ambhora, avril 2011). Les évaluations se sont basées sur les valeurs notariales de 1998, mais les villageois n’ont reçu leurs chèques qu’en 2004. Le gouvernement se défend d’avoir été injuste, car il a dédommagé les habitants en leur octroyant une « prime de consolation » supplémentaire de 30 %, en deçà des 12 % d’intérêts sur le retard de paiement^[7]. Ce serait la preuve de la responsabilité des habitants s’ils n’arrivent plus à joindre les deux bouts. En l’occurrence, « certains en ont profité quand d’autres y ont perdu » comme le résume Sharad L. (Nayā Ambhora, avril 2011), jeune garçon de caste gurao et fils de Maharaj, prêtre et entrepreneur religieux des environs. Ces cas de figure sont d’ailleurs tout à fait connus des fonctionnaires de la Division de la Réhabilitation, qui les érigent en exemple pour dire qu’il est tout à fait possible de s’en sortir, à condition de bien planifier sa réinstallation et son budget familial. L’État divise en quelque sorte les déplacés en deux groupes : les responsables et les inconscients. Pour les villageois, on aurait plutôt un groupe de rescapés hétérogène masquant un large groupe de perdants (Cabalion 2013b). Combien ont-ils donc perdu ?

Si peu pour toute une vie. Dédommagements résidentiels, dédommagements agricoles

Combien vaut une vie paysanne – un mode de vie agraire ? Sur la base des dédommagements effectués par le gouvernement, la réponse semble être 7610 €, en moyenne, par ménage. Il est difficile de ne pas être abasourdi devant un tel chiffre. A priori, personne n’oserait, hormis peut-être le mouvement social des déplacés, présenter le problème en ces termes. Les ressources agraires ont pourtant un prix que l’État indien se tâche de fixer. Même avec dédommagement, leur disparition aura des conséquences à long terme sur l’existence paysanne. La décapitalisation des paysans relève ici d’un triple phénomène d’expropriation des ressources, de dépréciation de leur valeur et de sous-estimation des effets produits sur la paupérisation qu’elle entraînera au sein des plus démunis.

Pour comprendre ce chiffre, il faut se reporter au tableau 1 qui récapitule l’ensemble des dédommagements versés par le gouvernement aux quatre villages. Il totalise les sommes concernant les ressources de l’espace agricole et les sommes de l’espace villageois. Le total est de 2 831 051 €, à répartir sur les 372 ménages recensés en 2001 dans les quatre villages. 7610 € correspond à 328 395 roupies indiennes. En 2004, une telle somme correspondait à la moyenne supérieure du prix du marché local d’un hectare non irrigué. Encore fallait-il pouvoir trouver des terres – et les acheter à un prix raisonnable^[8].

L’ampleur de l’ennoiement implique un dédommagement à plusieurs niveaux. Je me concentre en premier lieu sur les ressources matérielles de l’existence paysanne. L’espace agricole désigne le foncier brut, c’est-à-dire le « capital naturel » (Cernea et Mathur 2008) valorisé par les paysans, mais aussi l’ensemble des infrastructures présentes : puits, bâtis agricoles de stockage (granges, étables) et autres ressources naturelles comme les vergers et les étangs d’irrigation. L’espace villageois renvoie à l’espace de vie (cours, rues, aires de battage), aux constructions (maisons, puits, granges, étables, temples de lignée, installations électriques) et enfin, de la même manière, aux ressources naturelles qu’on y trouve (arbres fruitiers uniquement). D’un point de vue comptable, on peut affirmer que l’État indien n’oublie pas grand-chose. Il n’y a aucun doute qu’il y ait un réel décompte matériel des dotations des habitants déplacés, précis, encadré par des textes de loi et expliqué dans des manuels d’expropriation. Une « bonne méthode de dépossession » n’empêche pourtant ni la controverse, ni la contestation. Elle n’empêche pas non plus les erreurs de comptage, même si les catégories du dédommagement donnent l’illusion que rien n’a été négligé.

Fig.1 : Le village de Ghat Umri au pied du barrage, déplacé en novembre 2009

Fig.2 : Les ruines de maisons villageoises à Gadeghat (Simon Borja, décembre 2012)

Tableau 1 : Le dédommagement des ressources villageoises (en roupies*)

Recours contre l’État : la défense juridique des intérêts fonciers

Les paysans concernés par l’acquisition ne sont pas totalement sans défense devant l’administration foncière. 50% des ménages ont contesté un ou plusieurs aspects des dédommagements qui leur ont été versés. Parfois, les poursuites juridiques engagées visent précisément un dédommagement, car l’État a omis de compter une maison, ou l’a délibérément exclue des listes pour cause d’empiètement illégal sur des terres publiques forestières ou communales. Le village de Gadpayly compte par exemple 23 maisons au total, dont 5 ont été considérées inéligibles au dédommagement.

« Oui. Avec les jumelles [un tachéomètre]. Ils m’ont dit "ta maison vient pas dans nos jumelles" ça veut dire qu’elle tombe en zone forestière ? […].Tu peux voir ma maison de loin. Tu peux même voir le bus qui va à Nagpur depuis ma maison. » (op.cit.)

Les techniciens ayant parcouru les zones affectées pour effectuer un relevé topographique n’avaient eux-mêmes aucun pouvoir de décision sur ce qu’ils mesuraient. Les cartes cadastrales existaient déjà, donc leurs frontières également. Il ne fallait relever que les mesures du futur ennoiement. Le problème se situe en amont, au sein des départements de la VIDC où l’on présuppose qu’on mesure un territoire inerte. Les listes villageoises présentes dans les différents conseils municipaux de la région sont en partie responsables de cette situation. L’expansion et la segmentation des ménages débordant l’espace villageois n’étaient pas consignées, alors même que les habitants payaient leur taxe foncière (résidentielle). Par conséquent, lorsque la VIDC est arrivée et a dépoussiéré ces documents, un peu plus d’un millier de familles dans la région devinrent soudainement occupants illégaux de leurs terrains. De telles situations ont été l’objet de recours juridiques individuels chez les ménages concernés. En outre, la question de l’empiètement illégal a été rapidement appropriée par le mouvement social des déplacés comme enjeu de lutte majeur(voir Wade2011 ; Cabalion 2014). Depuis 1999 en effet, les déplacements occasionnés par le barrage de Gosikhurd sont vigoureusement contestés dans leurs modalités par le Comité de lutte des déplacés Gosikhurd Prakalpgrast Sangharsh Samiti (GPSS), mené par un leader d’origine dalit (terme politisé désignant les anciens intouchables). Si ces mobilisations découlent clairement d’une dynamique sociopolitique régionale s’inscrivant dans une longue tradition de luttes socialiste et anti-caste conduites sous l’égide des figures historiques de Bhimrao Ambedkar, de Jyotiba Phule ou de Rammanohar Lohia, il est également clair qu’elles relèvent d’un contexte évolutif plus large ayant abouti à la conceptualisation d’une « question sociale de la dépossession » à un niveau tant national (en particulier suite aux luttes du mouvement « Sauvons la Narmada ») qu’international. Si la plupart des cas d’empiètements furent résolus lors d’une régularisation massive, il subsiste ça et là des familles n’ayant encore rien reçu. En définitive, la régularisation massive ne concerna dans le meilleur des cas que la valeur des bâtis, et non des terrains.

Dans les quatre villages, 185 ménages, soit la moitié d’entre eux, ont déposé un recours auprès de l’antenne de Nagpur de la Haute Cour de Mumbai. Si quelques ménages ont groupé leurspoursuites pour minimiser les fraisd’avocat, la plupart des plaintes restent individuelles et figurent au nom des chefs de famille. Ce chiffre laisse donc supposer un engorgement juridique monumental dans la région affectée. Cependant, les recours n’aboutissent pas systématiquement à une audience devant un juge. Le processus d’acquisition implique en théorie un examen des demandes et une tentative de médiation à un niveau administratif intermédiaire.

En quoi consistent les recours villageois ? 42% des dépôts concernent le calcul du dédommagement de ressources annexes sur l’espace foncier ou villageois, en général des arbres fruitiers (31% des recours) et des puits (11%) non comptabilisés. Les villageois répliquent à l’acquisition foncière par une pensée tout aussi arithmétique et comptable que ce qu’on leur impose, et ne se privent donc pas de gonfler des estimations qu’ils considèrent aussi bien iniques que fausses. Dans la plupart des cas, ils parviennent à obtenir réparation, en dépit de valeurs très au rabais selon eux (500 roupies un manguier par exemple). L’examen des listes de recours montre que les demandes se rapportant aux arbres et aux puits ont été traitées. Il en est de même pour 14% des demandes de transferts de nom d’héritier suite aux décès des propriétaires. Ces démarches, qu’elles aient ou non abouti, ont pris du temps et coûté de l’argent^[9], sans compter qu’elles ont exigé de trouver de l’aide pour constituer son dossier. Enfin, 44% de démarches juridiques n’ayant pas abouti au niveau de la VIDC sont arrivées au tribunal. Il s’agit de demandes de réévaluation foncière, d’exigences de dédommagements financiers plus élevées, voire de demandes d’emploi.

Tous les groupes sociaux ont-ils pour autant recours à la voie juridique ? Le tableau 2 présente des inégalités qu’il convient de qualifier de symboliques^[10], illustrant la distribution des prédispositions à défendre ses intérêts par la voie officielle. Il y a corrélation entre l’origine sociale de caste et le fait de recourir ou non à la justice. Si un décompte de la distribution des groupes de caste est effectué selon les listes officielles, on note que les dalits mahar ont déposé le plus de recours juridiques à égalité avec le groupe des kunbi (55), puis les teli (48), les dhiwar (18) et les brahmanes (5). Ces derniers ne vivant plus au village aujourd’hui, ils sont par conséquent absents de mes recensements personnels présentés dans les différents tableaux. Si on peut interpréter la forte proportion de recours de la part des mahar comme une défense de leurs intérêts fonciers, on peut également y déceler un effet historique de leur mobilité sociale^[11] et d’un légalisme très fortement ancré lié aux luttes d’Ambedkar (Jaffrelot 2000). Ils sont souvent perçus comme « virulents » par les basses castes situées juste au dessus d’eux dans l’échelle sociale. En effet, s’ils sont menacés ou méprisés (invectivés par un détournement de leur nom de caste : « hey mahāriyā! »), ils peuvent rapidement porter plainte pour discrimination et faire appel à la loi de défense des castes et tribus « répertoriées », dites Scheduled Castes et Scheduled Tribes (« SC-ST Prevention of Atrocities Act »). Qu’ils en aient la possibilité ne signifie pas qu’ils le fassent, et c’est même un préjugé de caste de croire qu’ils en abusent. En revanche, ces chiffres dénotent bien une propension plus importante à se défendre par la voie juridique. Leur cas de figure est toutefois spécifique car, si l’on croise d’autres variables, on note une régularité autrement révélatrice. Plus on possède de terres, ou plus on a reçu de dédommagements, plus on a de chances de recourir à la justice pour contester l’acquisition, l’évaluation et le dédommagement de ses ressources par l’État, ce qu’illustre le tableau 3. La contestation des mahar apparaît alors comme l’exception à la règle de la domination symbolique. Les basses castes agraires (considérées comme dominantes dans les campagnes indiennes) contestent plus, toutes choses égales par ailleurs, que les castes pouvant être perçues comme dominées d’un point de vue économique (les pêcheurs ou les basses castes artisanales et de service).

Tableau 2 : Groupes de castes et recours juridique**

Tableau 3 : Recours juridique et total des dédommagements ***

La moyenne des dédommagements pour les ménages ayant déposé un recours est de presque 500 000 roupies, contre 250 000 roupies pour ceux n’ayant engagé aucun recours. Plus on pèse lourd dans les relations de production, plus on a donc de chances de s’estimer lésé par l’État et de contester son expropriation. Il faut des moyens pour lutter et se sentir apte à déposer un recours, ce qui contraste avec l’idée qu’on lutte parce qu’on est opprimé. De façon générale, les personnes les plus défaites par le processus en cours sont celles qui se sont le moins mobilisées. Ce phénomène de différenciation sociale dans les usages de la justice dévoile un effet d’autocensure de la part des plus démunis, en partie accentué par la caste et les relations de domination économiques.

Le nouveau village : droits et logiques d’une nouvelle organisation spatiale

Les nouveaux villages ne sont pas entièrement construits par les pouvoirs publics, mais ils sont spatialement démarqués puis dotés d’équipements selon une opération d’urbanisme pensée en amont dans des ministères (town planning department). Les villageois déplacés obtiennent ainsi des emplacements résidentiels sur lesquels ils doivent toutefois reconstruire par leurs propres moyens, grâce aux indemnisations perçues. Pour ceux qui n’y arrivent pas, il existe des logements d’urgence dans lesquels s’installer le temps de trouver l’argent pour bâtir.

Selon les ingénieurs-fonctionnaires de la Division de la Réhabilitation, les anciens villages « s’étalaient au gré des circonstances et n’étaient pas bien planifiés^[12] » (Varhade, Raje et Chafle 2013, p.510). Dès lors, à défaut de nourrir un effort de reconstruction du tissu économique local dans les nouveaux villages – tâche aussi bien prioritaire que complexe et exigeante pour des autorités peu formées à cet égard – l’attention et l’autosatisfaction des ingénieurs-aménagistes portent avant tout sur ce qu’il convient de nommer une « métrique de l’espace^[13] » découlant des implications de la loi de réhabilitation de 1986. Le Maharashtra peut en effet se prévaloir d’être le premier État à avoir légiféré en la matière. Ce texte de loi contraint à la création d’infrastructures mitoyennes, parmi lesquelles figurent 17 formes matérielles^[14]. Quand elles sont respectées, ces dispositions légales contribuent à fonder un village idéal perçu comme viable, rationnellement planifié et agréable à vivre. Le nouveau village serait nécessairement moderne car il possèderait les attributs des villes.

En dehors des obligations infrastructurelles déjà mentionnées, trois autres faits socio-spatiaux apparaissent structurants :

- L’accroissement démographique : plusieurs villages sont généralement réinstallés ensemble en raison d’un manque d’espace foncier « libre » ;

- L’accroissement des distances internes : les nouveaux villages témoigneraient d’une forme de « désencombrement » de l’espace physique c'est-à-dire d’une réduction de la densité du peuplement. De fait, c’est un accroissement des distances spatiales entre quartiers, entre anciens voisins et entre les lieux de vie des nouveaux villages dont il est souvent question ;

- La contagion des besoins de « modernisation » dans l’habitat : de nouvelles formes de bâti s’imposent quasi uniformément (maison en ciment, rues plus larges et parfois goudronnées, toits plats, construction de vérandas, ajout de toilettes et de salles de bain attenantes, pose de carrelages dans les maisons les plus confortables, pose de ventilateurs de plafonds, élargissement des fenêtres par rapport aux anciennes maisons, etc.).

Si ces différents éléments constituent vraisemblablement un univers de référence commun à l’ensemble des nouveaux villages, les « types formels d’habitat » comme les « modes d’habiter » (Ramadier et Depeau 2011, p. 10) peuvent fortement varier.

Fig. 3 : Les logements d’urgence à Nayā Ambhora (Joël Cabalion, février 2014).

Pour les habitants, si le rapport au nouveau village se structure essentiellement en fonction de leurs projections économiques et de leurs espérances de reclassement, la morphologie qu’il présente engendre un choc des représentations par rapport à la spatialisation de l’ancien village. Nombreux sont ceux qui s’y sentent, à divers égards, honorés par l’espace, la grande taille des emplacements et l’aménagement d’infrastructures mitoyennes auparavant absentes. À Nayā Ambhora, une sorte d’enchantement généralisé paraît même perceptible car les villageois s’y sentent « comme en ville ». À plusieurs reprises, lors d’entretiens dans les anciens villages, notamment avec des femmes, une fois venue la question du nouveau site de vie, leurs yeux s’écarquillaient, les gestes s’amplifiaient et on me présentait sa morphologie à grands renforts de superlatifs valorisants. L’ancien village était tout d’un coup voué aux gémonies. Ce genre de discours trouvait un écho plus fort chez les jeunes femmes mahar, comme si le nouveau village leur avait apporté la ville et l’ouverture d’esprit nécessaire à leur émancipation – un enthousiasme cependant non partagé par toutes.

En somme, le nouveau village, c’est une promotion spatiale : la ville au village. Cette nouvelle configuration reflète un principe de représentation contradictoire. Dans les discours des villageois, le nouveau village incarne une forme de modernité. Si tout le monde aspire à cette modernité semi-citadine et architecturale, peu de villageois ignorent ce que signifie d’abord cette grande friche où il faudra « se battre pour manger. » Cela est dit sans détour : « il y aura des souris dans les maisons et des souris dans les ventres ». Si la question du logement et la question agricole sont deux sujets qu’il convient de distinguer dans l’analyse, force est de constater que le barrage les confond dans la peur d’une insécurité alimentaire qui anime la plupart des discours :

« Même si l’on perd 1 ou 2 hectares c’est acceptable. Si on obtient un village et une maison il n’y a aucun problème. Ça peut faire l’affaire. Mais si les terres sont parties on est pour ainsi dire mort^[15]. »

Ce n’est pas seulement la perception du nouveau village en tant que tel qui est en jeu, mais la perception du futur qui est clivée du fait d’une anticipation impossible et de la peur du manque : un manque de nourriture mais aussi un possible manque de relations et de proximité. La ruralité symbolise la proximité des champs, la possibilité de l’échange non monétaire ou au pire, quelques mesquineries consistant à voler des tomates dans la parcelle du voisin. « On n’a pas besoin d’avoir cinq roupies en poche en permanence » dit Maniram. Le sentiment de nouveauté à Nayā Ambhora n’a pas encore laissé place à la routine, puisque personne n’a encore vu ses champs ennoyés, ou qu’il y manque encore les derniers arrivants. L’anxiété d’un futur incertain est cependant perceptible.

Quatre traits communs assimilent à présent les maisons à des structures urbaines, de forme et de style. (Ceci vaut pour les habitants ayant eu les moyens de construire selon les « nouveaux » critères en vigueur, mais ce n’est pas le cas de tous car les moins dotés ont été contraints de reconstruire une maison plus ou moins à l’ancienne, c’est-à-dire en brique et en tuile, évitant cependant en général de renouer avec une structure en terre, bien trop dévalorisée aujourd’hui). Ainsi, les nouvelles maisons sont construites avec un toit plat. Son intérêt s’est immédiatement révélé chez les familles paysannes pouvant y sécher, trier ou écosser les céréales. La deuxième caractéristique de forme concerne le porche, la véranda. Ce type d’entrée couverte de grande envergure, souvent agrémentée d’une balancelle, ne se trouvait auparavant que dans les grandes maisons de maîtres (vāḍā) des brahmanes ou des chefs coutumiers, les pāṭīls. À l’intérieur des maisons, un troisième changement relève du sol, qui est au minimum en ciment, voire en carrelage décoratif pourvu de motifs. Enfin, la quatrième caractéristique majeure relève de l’ajout de toilettes. De rares cas de grandes familles paysannes ont des toilettes à l’occidentale à l’intérieur des maisons. Ce n’est pas une fantaisie stylistique mais la prévision d’un confort jugé nécessaire pour les personnes âgées, surtout quand elles ont été courbées toute leur vie à travailler au champ. Sinon, toilettes et douches se situent à l’extérieur des maisons, en prolongement d’un couloir central reliant les différentes pièces.

Si la perception de l’espace physique du nouveau village est en général positive, il n’en est pas de même du sentiment qu’on a à y vivre. Il est en effet nécessaire de dissocier la perception positive que se font les villageois de l’espace pour vivre du sentiment qu’ils expriment sur leur espace vécu du point de vue des relations sociales qui s’y inscrivent. L’espace pour vivre est en fait si grand qu’il faut marcher longtemps au soleil pour rejoindre quiconque, aller au marché, se retrouver pour boire un thé ou parler travail. Si de plus en plus d’hommes possèdent aujourd’hui des motos ou au moins des vélos pour se déplacer, il n’en est pas de même pour les femmes qui pâtissent d’un accroissement des distances, puisqu’elles circulent à pied uniquement. Même le vélo leur est encore tabou, sans compter qu’il n’est pas vraiment pratique de pédaler en sari.

Plusieurs dimensions s’entremêlent ici. La plus importante relève de la disparition des quartiers de caste. L’action conjointe du mouvement social GPSS et du gouvernement, en accord très tôt sur ce point, a veillé à ce que la caste ne soit plus un critère de regroupement dans le nouveau village. Pourquoi ? Pour le GPSS et sa philosophie politique (gandhienne et ambedkarienne), il était tout simplement impensable d’accepter un système de regroupement ancestral qui impliquerait de légitimer et prolonger un ordre social dominant. Du point de vue de l’État, retenir la caste posait problème d’un point de vue légal et constitutionnel. Il s’agit pourtant du premier critère de regroupement social qui vient à l’esprit des villageois. « On voulait se réinstaller selon les quartiers de caste. » Presque tout le monde l’aurait souhaité. Si le système des castes incarne des relations de domination symbolique, le pouvoir économique et parfois l’oppression violente des dalits ou des ādivāsīs (« tribaux ») par les castes agraires dominantes, il demeure qu’il procure un espace mental protecteur ou à tout le moins rassurant, un espace de voisinage et de sécurité sociale borné par des frontières symboliques. Que se perd-il quand on désarticule les relations sociales de quartier, qui ne sont parfois pas tant des solidarités de caste que des solidarités familiales avant tout ? La question de la solitude et de la perte de contact avec le corps social transparaît plus explicitement dans les discours des personnes âgées et des femmes. Dans le cas des jeunes garçons, s’il y a des répercussions sur leurs cercles de socialisation, l’impact est beaucoup moins perceptible, ou peu verbalisé (en tout cas à présent). La vie de quartier peut-elle encore exister au nouveau village, dont le seul lieu de regroupement réellement collectif sera hebdomadaire à l’endroit du marché, ou sur les friches centrales (de l’espace dit « vide ») investies par les jeunes joueurs de cricket près des logements d’urgence ?

Une deuxième dimension concerne les types de famille. Ce dont le nouveau village témoigne, en dehors de la comparaison à un grand « khichaṛī» (plat cuisiné de riz et de lentilles symbolisant ici la mixité sociale) de castes désormais éparpillées dans l’espace, c’est d’une augmentation des familles nucléaires. En effet, l’État ne prenait aucunement en compte les structures familiales complexes souvent qualifiées d’étendues ou d’unies. À présent, si une femme doit aider une amie ou parente à l’autre bout du village à trier son riz, confectionner des assiettes en feuille de bananier ou décide de vaquer à d’autres tâches, elle risque également de ne pouvoir être présente quand son mari appelle et exige un service une fois rentré. Les femmes ne peuvent plus rester à proximité de chez elles, en particulier si elles continuent de nourrir les mêmes cercles de relation à présent dispersés. Auparavant, on faisait quelques mètres et on se retrouvait dans la cour de sa voisine et belle-sœur. Les arrière-cours communiquaient. Un homme allait voir son frère. L’hiver, les gens allumaient des feux de déchets de soja et palabraient dans des périmètres restreints, tandis que l’été on aurait presque dit que les résidents d’un quartier dormaient ensemble tant la chaleur écrasante les poussait à installer leur lit de corde en ribambelle dans les rues du quartier. « L’ambiance a changé ».

Désormais, tout est individualisé et distant. Les effets de la désarticulation sociale ne peuvent pas être contrecarrés par tous, en particulier chez les ménages solitaires de couples âgés. On perçoit une forte émotion dans les discours de vieillards n’ayant plus la force ni l’envie de traverser le village pour écouter et sourire aux discussions qui animaient la vie d’avant par l’effet de proximité. Vinayak P., jeune paysan kunbi poussé à la ville pour travailler rappelle ainsi le minimum que réclamaient les villageois :

« On voulait au moins être réinstallés ensemble, en famille. On a tous été dispersés, un frère ici, un frère là. En ville ça peut passer, mais pas ici au village, la culture villageoise est différente de la culture urbaine. » (octobre 2008)

L’ancien village, aussi étouffant soit-il selon certains regards principalement extérieurs, se nourrissait de cette culture des relations de proximité, de cette « communalisation » de la vie sociale. Le nouveau village, pour reprendre les termes de Weber, c’est une communalisation rendue difficile, sans parvenir à la « sociation »^[16] : une sorte d’espace intermédiaire brouillé entre le village et la ville.

Fig. 4 : Un paysan de la caste des orfèvres (Sonar) dans le jardin de sa nouvelle maison à Nayā Ambhora (Joël Cabalion, février 2014).

Fig. 5 : Le transfert du dernier pānṭhelā (échoppe de thé) du centre d’Ambhora Khurd à Nayā Ambhora (Joël Cabalion, décembre 2012).

Nayā Ambhora connaît enfin deux espaces collectifs « d’accueil provisoire », qualifiés de camps de transit. Il s’agit de bâtiments de tôle ondulée qui forment sur une centaine de mètres un ensemble de « pièces de vie » pour les familles en voie de réinstallation et souhaitant migrer au nouveau village pour superviser la construction de leur logement. Plusieurs dizaines de ménages sont venues les occuper depuis 2011. Il ne s’agit pas d’un type de structure d’accueil pérenne, mais d’un espace de relogement d’urgence. Depuis 2009, la Division de la Réhabilitation s’est enquis, à travers la région, de l’avancement des travaux dans les nouveaux villages de la première phase du projet. Tous les ménages officiellement considérés comme pauvres et ceux n’ayant pas commencé la construction de leur logement se sont fait attribuer une place dans ces bâtiments collectifs. S’ils n’étaient pas forcés d’y migrer, ils furent dûment informés de leur place. Tout le monde sait que ces bâtiments serviront, si nécessaire, à l’évacuation finale des villageois réfractaires ou trop pauvres au moment de l’ennoiement. Il est difficile d’imaginer la vitesse de la montée des eaux lors de la fermeture des dernières vannes du barrage de Gosikhurd. Elle sera toutefois suffisamment prompte pour nécessiter l’évacuation forcée en l’espace de quelques heures. 60 pièces de ce genre ont été ainsi construites à Nayā Ambhora. Certains nouveaux villages en possèdent le double voire le triple sur un seul site de réinstallation. En raison du matériau, la température y est difficilement supportable (très froid en hiver, étouffant en été). De fait, les gens vivent une grande partie du temps à l’extérieur, qu’ils ont depuis agrémenté de plantes grimpantes procurant un peu d’ombrage. Quelques familles y sont résidentes à long terme, n’ayant ni les moyens ni le projet d’en sortir.

Les espaces paupérisés et les inégalités spatiales criantes dans les nouveaux villages attisent l’indignation de Vilas Bhongade, le leader du mouvement social des déplacés. Selon lui, c’est la région dans son entier qui est défigurée. Il en veut pour preuve – par ailleurs nettement visible sur Google Earth – la concentration de nombreux nouveaux villages sur l’espace foncier bordant la route de Nagpur, du bourg de Veltur jusqu’au village de Panchkhedi. Ils annoncent selon lui une sorte d’urbanisation difforme naissant dans la tourmente :

« C’est en train de devenir un nouveau Nagpur bondé de délaissés [de gens au chômage] d’Ambhora à Panchkhedi, apportant son lot de choses qu’on connaît de la culture urbaine, des bars et tout le reste, qui sait, même des dancebars…[des lieux de prostitution]. »

La région rurale du canton de Kuhi connaît déjà depuis un certain temps le développement accéléré de petits bars. Les ruraux n’ont en effet pas attendu l’avènement d’une « culture urbaine ». Les ravages de l’alcool sont clairs dans cette région comme ailleurs en Inde, où sont légion les alambics (quelques larges chaudrons près de la rivière Am, en forêt) de dēśī dārūde mohā – une fleur d’arbre. Nombreux sont aussi les mouvements de femmes cherchant à les interdire. L’alcoolisme est un problème majeur à Ambhora Khurd et dans les environs, encourageant plusieurs ménages hindous à rejoindre de nouvelles sectes afin d’en sortir^[17].

Conclusion

Depuis l’Indépendance, 60 millions de personnes ont été poussées dans une spirale de déplacements – qu’elles aient ou non volontairement consenti à ce sacrifice. Les nouveaux villages indiens ne sont pas les camps de regroupement de l’Algérie française étudiée par Pierre Bourdieu et Abdelmalek Sayad (Bourdieu et Sayad 1964); ils ne sont pas non plus les camps de réfugiés des « bords du monde » étudiés par Michel Agier (Agier 2002) ou Liisa Malkki en Afrique (Malkki 1995) et fréquemment redécouverts par les médias lors de crises politiques et humanitaires à répétition. Parce qu’ils émergent de la rupture des cadres de l’existence de populations jusque là immergées dans des liens sociaux communautaires, parce qu’ils surgissent comme une réalité sui generis annonçant un ordre nouveau par la désagrégation des rythmes et des signes d’un univers autrefois familier, les nouveaux villages indiens symbolisent également, à l’instar de la guerre ou d’une révolution, une « politique de la vie nue » (Agamben 1998) et un « point d’inflexion » majeur (Jeanpierre 2011), cassant le fil des routines de l’existence paysanne. Dans l’impossible continuité d’une vie brinqueballée dans des espaces qui ne sont pas pensés pour eux, la paupérisation devient le dénominateur commun de la plupart des déplacés et le symbole d’une « géographie de la domination » (Harvey 2008) de l’espace urbain sur l’espace rural, peu à même de s’interrompre en dépit de nouvelles politiques sociales venant périodiquement renégocier la valeur de l’existence paysanne.

Une majorité de déplacés souhaiterait aujourd’hui développer des fermes laitières et faire survivre l’expérience paysanne par l’élevage, comme si les avoir privés de Révolution Verte ne leur laissait d’autre choix, conscients qu’ils sont du sacrifice consenti, de reporter leurs espoirs sur une Révolution Blanche. On sait pourtant toutes les difficultés que pose une telle projection, les formations qu’elle nécessiterait pour être rendue possible, l’encadrement qu’elle impliquerait sans compter l’investissement public. Ces projections ne sont pourtant ni impatientes, ni utopiques, ni irréalisables par essence. Il en est de même des volontés de développement de la pisciculture à grande échelle, de l’horticulture, de la sériciculture ou de la floriculture, dont on entend parler les politiciens et développeurs en raison de l’avènement de la grande zone franche (ZES) aéroportuaire de Nagpur (MIHAN), sûrement car ils y ont partie liée. Le souhait d’un développement de l’élevage a le mérite de souligner, dans le cas de ces campagnes du Vidarbha, qu’un paysan même enfermé dans ses contradictions – oscillant entre le risque d’acheter à prix fort un nouveau lopin pour rester paysan ou l’investissement incertain dans une activité tertiaire au village – refuse en général la dépaysannisation brutale. L’intervention extérieure, pour autant qu’elle continue de s’imposer, même de manière participative, ne peut donc se réduire à la question économique du mode de subsistance puisque les choix économiques sont aussi, en définitive, des choix culturels. Le droit au village, parce qu’il augure un sens de la justice spatiale inattendu, se pose donc ici de quatre manières différentes toutes solidaires de la continuité d’une existence paysanne. Il s’agit d’un droit quasi géographique et local, c'est-à-dire d’un droit à disposer de lieux de vie sur lesquels on a prise et auxquels on a soi-même contribué à la définition du mode d’habiter. Il s’agit ensuite d’un droit à être protégé des effets de la dépossession par une politique de reconstruction économique attentive aux mécanismes de redistribution inégale des indemnisations. Enfin, il s’agit surtout d’un droit à la fois culturel et politique à définir les conditions de possibilité de son existence hors du champ omniscient d’un État souvent autoritaire et toujours paternaliste. Si l’eau de la rivière Wainganga est un des supports majeurs des existences paysannes, dévolue à l’irrigation ou lieu des pratiques funéraires, elle est à présent le fil qui sépare ou arrache ces dernières au cours ordinaire de la vie, c'est-à-dire passant de l’ordre quotidien au joug souverain d’une contrainte extérieure puissante.

Qu’on le définisse tour à tour comme radical, inédit, utopique ou pragmatique, le droit au village constitue idéalement un chantier en voie perpétuelle de redéfinition et non une ingénierie sociale imposée du dehors fixée une fois pour toutes. Les nouveaux villages indiens semblent au contraire porter les marques d’une grande injustice spatiale et présentent un défi majeur aux lois de l’insertion spatio-temporelle des classes paysannes.

Remerciements : Je tiens à remercier Vinod Chahande et Simon Borja sans qui mes recherches de terrain ou mes analyses sociologiques n’auraient pas la même teneur.

A propos de l'auteur : Joël Cabalion - EHESS-CEIAS

Pour citer cet article : Joël Cabalion, "La valeur de l’existence paysanne. Nayā Ambhora, un village de déplacés en Inde centrale" justice spatiale | spatial justice, n° 7 janvier 2015, http://www.jssj.org/

[1]La conduite de ces recherches s’est déployée de façon autonome en langue hindi et marathi.

[2] Par ordre d’importance démographique : teli, kunbi, sonar, lodhi, sutar, mali, gurao, mahar, dhiwar, navhi, lohar, gond, dhobi et gowari.

[3] Je me base ici sur la distinction chômage - non-emploi qu’opère Castel 2009, 114, note 1. Les jeunes villageois n’attendent pas que se rétablisse « un équilibre entre l’offre et la demande d’emploi ».

[4] Je renvoie le lecteur à la thèse dont est issu ce travail pour davantage de précisions concernant la dimension foncière des inégalités sociales et les « inégalités de chances de replacement ». Cf. Cabalion 2013a.

[5] Le seuil de pauvreté indien est un indicateur économique basé sur le revenu par tête longtemps ajusté aux mesures de besoins caloriques journaliers. L’obtention d’une « carte de pauvre » doit ainsi permettre l’accès à un ensemble d’aides économiques (essentiellement alimentaires mais pouvant aussi concerner le pétrole lampant).

[6] Les modalités de cette modification de l’ordre social et les gammes d’adaptation des déplacés face à l’incertitude chronique de leur nouvelle existence ne peuvent être saisies qu’à l’aune d’une étude longitudinale ici tout juste amorcée. Les travaux de Thayer Scudder et Elizabeth Colson sur les Gwembe de Zambie fournissent un exemple remarquable des avancées de la recherche dans ce domaine. Cf. Cliggett, Colson, Hay, Scudder et Unruh 2007.

[7] L’inflation sur la période se situait entre 3 et 7%.

[8] La somme de 7610 € correspond à 71 % des terres, ainsi qu’à la totalité des maisons. Un calcul rapide, en pondérant la part de l’espace agricole avec l’espace villageois, en faisant l’hypothèse que Gadpayly et Ambhora Khurd voyaient l’entièreté de leurs terres disparaître, amènerait ce chiffre aux alentours de 10 000 €. Un chiffre bien rond pour l’existence paysanne.

[9] Une procédure individuelle se chiffre à plusieurs milliers de roupies.

[10] Par symboliques, j’entends une manifestation particulière du social (et du matériel) conditionnant des dispositions différentes à l’égard de la violence structurelle imparti par l’État. Voir Dubois, Durand, et Winkin 2005.

[11] Selon Mishra et Pathak (2011), les mahar ne sont pas un groupe « en retard » ou particulièrement dominé. Du point de vue scolaire, par exemple, ils sont au moins à égalité avec beaucoup de basses castes, s’ils ne les ont pas dépassées. Les choix de filière cependant diffèrent. Le manque d’argent explique pour beaucoup de mahar l’incapacité à réaliser des études techniques car les établissements pour l’essentiel privés ne leur permettent pas de bénéficier des politiques de discrimination positive dont ils bénéficient dans le secteur public (réduction sur les droits de scolarité, etc.).

[12] Il serait aisé de critiquer ce propos tant il reflète une ignorance et un mépris des logiques sociales présidant à l’organisation spatiale des villages traditionnels (notoirement articulés sur la base de quartiers de caste et autour de structures de parenté agnatiques). Cette citation révèle la « mission modernisatrice » dont les autorités se considèrent porteuses. Si les fonctionnaires mentionnent pourtant eux-mêmes les « risques de désintégration sociale » auxquels font face les déplacés, invoquant rituellement le modèle Impoverisment Risks and Reconstruction de Michael Cernea (2000), force est de constater qu’ils n’en saisissent pas les implications analytiques dans leur diagnostic.

[13] Accroissement des lots à bâtir (de 185 m² à 740 m²), accroissement de la largeur des rues, routes d’approche (de 6 m à 15 m) ou des drains disponibles, proximité des anciens villages par rapport au nouveau (de 2  à 50 km), distances à présent réduites avec les lieux de pouvoir administratifs, etc. : ces éléments participent de la célébration d’une nouvelle organisation spatiale.

[14] 1. Des puits forés, puits tubés ou points fontaines pour l’eau potable. 2. Une école (primaire au minimum). 3. Un centre culturel (salle des fêtes). 4. Des rues et des routes d’approche bitumées. 5. Un approvisionnement en électricité triphasée, et de l’éclairage public. 6. Un lieu de crémation et/ou des cimetières. 7. Un système de tout-à-l’égout (ouvert). 8. Des toilettes publiques. 9. Un enclos pour bétail égaré. 10. Un arrêt de bus de la Maharashtra State Transport Corporation. 11. Des aires de battage et d’égrenage. 12. Des espaces de pâturage. 13. De l’espace pour un marché local. 14. De « l’espace libre » pour une future expansion. 15. De l’espace libre pour une école secondaire, un dispensaire, une banque coopérative, une poste ou une maternelle selon la taille du village. 16. Des espaces réservés aux usages communautaires (en général pour les temples). 17. Des espaces de jeu.

[15] Entretien avec Sachin V., Ambhora Kurd, octobre 2009 ; Ishwar B., Nayā Ambhora, avril 2011, Maniram N., op.cit.

[16] Max Weber distinguait communalisation et sociation (voir Lachaussée 2008). La communalisation désigne un sentiment d’appartenance à une communauté dont une des caractéristiques est la petite taille et au sein de laquelle la relation sociale s’inscrit dans une quotidienneté : relations de village, de voisinage, de parentèle, de travail ou de culture (souvent synonyme de religion). La sociation renverrait à la déshumanisation des rapports sociaux propre à la modernité. Il s’agit ici d’un continuum descriptif et non d’un jugement de valeur – où le premier est indispensable au second pour qu’il y ait « société ».

[17]Au cours des deux dernières décennies, la majorité des pêcheurs dhiwar des environs s’est convertie à un mouvement interne à l’hindouisme, nommé parmātmā (« l’éternel » ; également qualifié de mānav dharm, « la religion de l’homme »). Quelques ménages teli, kunbi et sutar ont également adopté ce culte dédié au dieu Hanuman.